Инна Веселова Тряпичная парадигма или «В рипках родились, в рипках жили, в рипках и помрем» // Антропологический форум. 2005 №2. С. 289 – 316.

С легкой руки Александры Петровны Ганичевой (д. Никоново), в беседе с которой была мною записана эта поговорка, редко попадавшие в поле зрения антропологов «рипки» или тряпки – текстильные куски различные по форме, размеру и, главное, степени старости стали объектом исследования, а его задачей – построение семантической и функциональной парадигмы этого то невзрачного, то, наоборот, яркого атрибута. Материалом послужили наблюдения, сделанные во время экспедиций филологического факультета СПбГУ в Белозерский и Вашкинский районы Вологодской области.

«Рипками», по данным рукописного «Словаря местных слов и выражений Вашкинского р-на» Г.А. Аксенова, называется «ветхая одежда, лохмотья». В этом же районе бытует и близкое по звучанию и  значению слово «ляпаки» - «яркие лоскуты».

<Вот Вы говорите "липочки", "рипочки"...>

Рипочки, рипки.

<Вот это старые тряпочки или всякие разные лоскутки?>

Старые тряпки.

<А если от новой ткани остались какие-то обрезки, они как называются?>

<…> Лоскуточки. Так вон у Шуры у Беловой...На пол настлан мешок, мешок острижен, и на машине напришивала она этих лоскуточков. Ой, на лавке тут, так половик на полу тут. Это все так зайдите так увидите. Очень хорошо. (Илл.1 )

<Ну вот, я знаю, коврики плетут, из чего их плетут? Из рипочков или из лоскуточков?>

Из новых надо, со старых так худо, а из новых так и не лучше.

<То есть вот эти (показывает на пол) вот из новых сделаны?>

Нет, эти  из старых. А эти вот которы кусточком[1] -то,<неразб.> новы <нераз.>, так они красивы, долее простоят. Эти  из старых, из старых половики[2].

Е.А.:Лоскутки эти, лоскутки... Тряпки. А рипки это мы щитам...

<Ну, вот мне интересно, как здесь считают.>

Рипки знашь как щитат...

О.: Рипок- это, знаете, когда мы новую тюль у себя держим, покупаем в город новую тюль, когда ее привозим сюда и она ее использует, она называет уже рипком. Использованный лоскут...

Е.А.: <…> Тряпки эти вот на лоскутки перережут <нрзб.> все и на машине пришиты. Мне надавали этих тряпков ейной папаша, свекор Галин. Ну дак я приехала дак гыт " Че, Андреевна". А он работает там на свалке. Знашь, ну везут этих всяких, дак много лоскутков-то больши. А я ведь ничо хорошего-то не видала дак я взяла да лоскутки да это одеяло да насшивала, да одеял нашила. 13 одеял выстегала, а вот эти обрезочки-то останутся, вот эти обрезки, вот этих еще ковров нашито дожо быть.

<Значит, были рипки, из рипков сделали одеяла...>

Е.А.:Нет, тряпки были новые, тряпки были.

<Рипок – это все-таки бывший в употреблении?>

Е.А.:Ну, бывший[3].

Нынче лоскутки называются, а раньше ляпакам.

<Красивые они?>

Красивые, красивые, синие, голубые. Всякие, цветистые

<Нина Егоровна, а вот есть ляпаки, а есть рипки?>

Рипки это уж отхожий товар. Это уж больше ничего из их не сделаешь.

<… Ну из них же тоже что-то делают? Вот половицы, коврики?>

Ну, ну, половики из них. Эти натканы из рипков. Носят-носят  робяты и уж больше нечего, от воротника останется или полки где-то, и потом отрезаешь, на клубки вьешь и потом весной ткешь. Эдак вот с палец лоскуток. Такие и получаются[4].

Из интервью видно, что в словоупотреблении информантов – жительниц д. Мосеево - рипки  противопоставлены «ляпакам», лоскутам, обрезкам и даже «новым тряпкам» со свалки. Несмотря на то, что рипки – «уж отхожий товар», им находится применение в хозяйстве: настриженная на полоски старая вещь наравне с обрезками и яркими лоскутками, оставшимися от кроя - материал для рукоделия и для обрядовых украшений; ветхая одежда используется для пеленания детей или наложения повязок на раны; вышедшая из повседневной носки тряпка годится для ряженья в святки.

Старые вещи и их судьба (обрядовая, вербальная и бытовая) редко становились объектом исследования этнографов, антропологов, философов или фольклористов [См.: Зеленин 1991; Федоров 1982; Неклюдов 1993]. Невнимание это объяснимо побочным эффектом оппозиции «вещности» и «знаковости», замеченной А.К. Байбуриным: «подход, при котором действует принцип или-или (или «вещь», или «знак»), до сих пор остается господствующим в практике и этнографических, и семиотических исследований» [Байбурин 1995: 81]. Поскольку тряпка не попадала в поле зрения исследователей, то оппозиция работает и по принципу «ни - ни» (ни «вещь», ни «знак»):  вследствие относительной (вторичной) «вещности» тряпки  «знаковость» ее оказалась неприметной.

Исключение из доминантной заинтересованности «вещностью» (в частности, производством новых объектов традиционного быта) в этнографии составляет работа Д.К. Зеленина «Русские народные обряды со старой обувью», опубликованная в 1913 г. в «Живой старине». Зеленин анализирует в ней русские обряды в сопоставлении с другими традициями и в заключении соглашается с выводами своего немецкого предшественника Э. Самтера о том, что «старая, ношеная обувь приносится (в качестве жертвенных приношений предкам – И.В.) потому, что она легко может быть рассматриваема как часть самого человека, приносящего эту жертву» [Samter 1911: 206; Цит. по Зеленин 1991: 226]. Эта гипотеза «метонимической жертвы» стала объяснительной моделью для всех обрядов со старой обувью.

В продолжающей линию исследования старой обуви статье «Тайна старых туфель Абу-л-Касима» С.Ю. Неклюдов задается вопросом «о мифологической семантике традиционного мотива» новеллистического сюжета средневековой арабской народной литературы, где в каждом эпизоде «целью является избавление от сказочной антиценности (чересчур старых туфель героя, заплат на которых было больше, чем самих туфель – И.В.), а результатом – очередная неудача и наказание вследствие рокового недоразумения» [Неклюдов 1993: 199]. Логикой сюжетного действия управляют, по мнению С.Ю. Неклюдова, во-первых, нарушенный героем-скупцом этический запрет на «сверхсрочное» пользование вещью; во-вторых, приобретенные вещью качества «неооторжимости и неуничтожимости», вследствие того, что «именно обувь и одежда, согласно логике симпатической (контагиозной магии), в первую очередь способны сосредоточивать в себе часть нематериальной сущности («души») своего владельца» [Неклюдов 1993: 205]. Результатом анализа ментальных стереотипов, обеспечивающих семантику данного мотива, стала таблица взаимозависимости субъекта (S) и объекта (О) по характеру установления связи между О и S, типам субъектно-объектных отношений и функциональным типам объектов. Определенные автором типы объектов по функции (репрезентант-мета, репрезентант-субститут, индикатор состояния S, инструмент магического воздействия на S) будут использоваться мною при характеристике функции рипка.

Тряпичная парадигмы строится мною на анализе обрядовых и бытовых контекстов. Базовым для работы является понимание, что из потенциального семиотического спектра вещи в отдельной ситуации используются лишь необходимые валентности. Даже ситуация утилитарного применения тряпки реализует идеологические правила и нормы, которые находят отражение в текстах-программах: пословицах, биографиях и пр. Таким образом, парадигму рассматриваемого атрибута представляет набор стереотипных ситуаций, в которых проявляется синтагматические, семантические и прагматические возможности вещи. Другими словами,  «поскольку обстоятельства, при которых темы представлены ритуально, могут быть различными и поскольку темы составляют различные комбинации  в каждой из ситуаций, представители культуры, вовлеченные в полный ритуальный цикл, постепенно узнают посредством повторения, вариации и контраста символов и тем, каковы ценности, законы, образцы поведения и познавательные постулаты их культуры» [Тэрнер 1983: 37.]

Обрядовые действия рассматриваются мною как коммуникативные акты (перформативные или конститутивные, и по большей части  невербальные) с точки зрения их прагматической структуры. Такой подход, примененный Е.С. Новик при рассмотрении вещей-фетишей [Новик 1998], позволяет заметить грани семиотической реализации предмета в зависимости от различия прагматических характеристик. Мною в обрядовом тексте по возможности выявляются:

  • дейктические координаты (пространственно-временные и социальные характеристики – статические и динамические, векторные);
  • субъект/субъекты действия;
  • объект/объекты действия[5];
  • атрибуты и их признаки;
  • иллокутивные намерения субъекта и перлокутивный эффект на объекта (для перформативов).

Обряд: родильный

Старые вещи и тряпки встречаются в родильном обряде в следующих магических действиях:

  1. Когда ребеночек рождается, его заворачивают в рубашку. Если паренек, дак в батькову рубашку, а дочка - дак в маткину. (Не в новую) в поношенную. Пока высохнет маленечку [6];
  2. Плаценту обмывают, заворачивают в чистую тряпку и вкладывают в кусок древесной коры или в старый лапоть, очень часто вместе с куском хлеба, зерном и яйцом, чтобы ребенок вырос богатым [Зеленин, 1991, 321].

Оба обрядовых действия имеют не раз фиксированные в этнографических записях цели: «чтобы ребенок был богатым», «чтобы ребенок был здоровым», «чтобы отец любил сына», «чтобы роженица не болела», что определяет перформативный, действенный характер акции.

При заворачивании новорожденного в рубаху  дейктические координаты  определяются относительно нового члена семьи – ребенка, по вектору новых родственных связей сын – отец и мать – дочь, а время действия – по длительности перехода младенца из одного «агрегатного» состояния в другое - «пока высохнет маленечку». Объектом действия является новорожденный, субъект в записях спрятан за неопределенно-личной формой сказуемого (вероятно, здесь субъектом действия является обрядовый специалист – повивальная бабка, а шире коллектив – семья, община, включающая нового члена). Атрибут обряда – поношенная отцовская или материнская рубашка. Можно предположить, что в иллокутивные намерения субъекта входит включение нового члена в семью, программирование половой идентификации через перенос качества «старого», «своего» на «новый» объект. Успешность действия (эффект) проверяется в течение всей последующей жизни объекта – любые сбои в «жизненной программе» объекта могут быть возведены к неправильно совершенному обряду.

Дейктические знаки обрядов, совершаемых с плацентой, указывают на  «свое» пространство (двора или дома), где живут роженица и ребенок. Действие происходит в направлении последовательного «упрятывания» части объекта (плацента может представляться как часть роженицы или часть младенца) – в чистую тряпку (бывшую в употреблении, «свою»), старый лапоть (тоже «свой»), в землю на «своей» территории. По атрибутам обряд схож с похоронным: чистая тряпка~саван, старый лапоть~гроб, но качество «бывшего в употреблении» атрибута и захоронение на «своей» территории, а не на «иной», трансформирует обряд из похоронного (обряда отделения) в обряд сохранения (включения).  Иллокутивные цели обряда направлены на защиту и обеспечение благополучия объекта: ребенка или роженицы (в зависимости от того, частью кого считается послед), а часть объекта превращена в атрибут-инструмент магического воздействия на сам объект.

Бывшая в употреблении вещь (тряпка или одежда) рассматривается в парадигме «своих», «одомашненных» предметов, этот признак составляет семантическую валентность родильных обрядов.

Обряд: свадебный

В свадебном обряде тряпочки встречаются в совершенно иной своей ипостаси – разноцветных лоскутков, «ляпаков».

  1. В рамках свадебной обрядности при создании материальных воплощений девичьей красоты, будь то елочка, репей, кукла, веник и проч., их обязательно украшали разнообразными предметами (бумажками, лоскутками, ленточками, бусами, свечками и др.), так что изготовленный атрибут воспринимался как нечто очень красивое, поскольку в народном сознании выступал еще и как символ красоты невесты [Мадлевская 2003, 99];

«Потом свадьба. Вначале, по-моему, у невесты, а потом у жениха. И все на лошади с бубенчиками. Дуга украшена вся. А перед тем как свадьба (я была тут у материной двоюродной сестры, мы на печке сидели, все глядели), стряпали такие вот из теста - уточки называются - и вот сюда хохолок такой из тряпочек и всех, всех обносят ребят, всех этими уточками обносят. Это обязательно»[7] (Илл.2 ).

  1. «Дружка, дружка. У мушшины дак на плеце элакаа тут, що из всяких лоскутков, лоскутков. Не помню, на котором плеце…Это дак видала, а только не знаю. На пинжак ли куда, вот и ходят с этими лоскутками» (ДКСБ: 325); «Ну и лошадь убашона. Раньше ак тряпкам убашали. Вот и шью, кто че – так какие отрезки остануцца. Попривязано по сбруе, да…»  (ДКСБ: 325);
  1. В качестве символа крови выступает алая лента и в обрядах второго дня свадьбы, когда о «честности» молодой узнают по алой ленте, привязанной к рубахе молодой, к конской дуге, к горлышку бутылки, к поднятому шесту [Денисова 1995: 92]
  1.  …право на ношение в косе яркой красивой ленты (в действительности – не только красной, но и других цветов) вместо гаруса или косника девушка получала только с появлением регул [Гринкова 1936: 31; Цит. по Мадлевская 2003: 91];
  1. В Рязанской обл. атрибутом-основой для тряпичных украшений на свадьбе была курочка-ряба, или «приданка» - «предназначенную для этого обычая курицу украшали ленточками или разноцветными лоскутками. «Курицу несли в первый день. Лавили на насести курицу, завязывали на крылышках, на перышках там ласкутиков разных, и несли девки и ребята» [Рязанская традиционная культура, 331]. Сам обряд варьировался по местностям по его месту в ходе свадебного обряда: это было или «ритуальное воровство», если курицу забирали вместе с невестой к венчанию, или ее несли родственники невесты к свадебному пиру, или ее приносили в дом жениха вместе с одеялом невесты на другой день, или демонстрировали как символ «честности» родителям молодой [Рязанская традиционная культура, 330 - 333].

В качестве атрибутов-синонимов на протяжении всего свадебного обряда встречаются лоскутки, тряпочки, ленты, отрезки, бумажки. Ни в одном из описаний манипуляции с тряпочками не имеют иных целей, кроме как украсить или «быть символом», что выдвигает на первый план  не перформативный характер коммуникативного акта, а конститутивный. В отличие от перформативов, оценивающихся по шкале «успешно – не успешно», конститутивы оцениваются по шкале «истинно – ложно» [Остин 1986]. Мерцание атрибута однотипного по изготовлению и цвету в течение свадьбы, но переходящего из зоны влияния  f-партии в  зону m-партии свидетельствует о динамике его семантики.

Яркая лента (синоним рипка) в волосах девушки является знаком половозрастного статуса девушки на выданье. На девичнике перед свадьбой главным атрибутом служит «девичья красота», материализованная в виде деревца, пирога и т.д. С «красотой» перед венчанием девушка прощается (рвет, бросает, отдает), что обычно трактуется как прощание с «девичеством» - и переход в лиминальное, «никакое», невестное состояние. В день свадьбы тот же тряпичный атрибут, вернее его трансформ, как эстафетная палочка появляется на плече дружки, на «убашоном» свадебном поезде, на переносимой в дом жениха «приданке».  «Красная» лента в обрядах второго дня свадьбы в m-пространстве меняет функцию половозрастного и обрядового маркера на функцию оценки «правильности» молодой со стороны свойственников.

Значимым  для формирования семантики рипка в свадебном обряде в первую очередь  становится цвет и яркость атрибута. Причем в двух моментах: получении права на яркую ленту и демонстрации «честности» молодой, цвет ленты соотносится с цветом крови – первой менструальной и дефлорационной. Свадебная обрядность для субъекта – невесты обеспечивает выход из девичества, и в этот момент атрибут невесты, материализованная «красота», переходит из f-пространства в m-пространство, где и становится на второй день свадьбы «символом честности».  Тряпичные атрибуты сопровождают перемещение между домом невесты и жениха на передвижных основах (лошади, дружке, «приданке») демонстрируя перевоз «яркого», «красного»[8].

Рипок в свадьбе демонстрирует «красное»,  «девичье» и его перемещение из f в m социум. Оценка по шкале «истинно – ложно» этих знаковых предъявлений, вероятно, реализуется в санкции родственников на изготовление и предъявление «красоты» на девичнике («и всех, всех обносят ребят, всех этими уточками обносят») [9] и в «оценке честности» молодой свойственниками на второй день свадьбы. К кому обращена эта демонстрация и утверждение – однозначно не ответишь. Возможно, старому и новому роду невесты, или знаками помечается маршрут перехода субъекта для иномирных сил, недаром В. Тэрнер замечает, что «ндембу сравнивают ритуальный символ с тропой, которую охотник отмечает зарубками, чтобы найти обратный путь из незнакомого буша в свою деревню» [Тэрнер 1983: 42] .

Обряд: похоронный

В похоронном обряде тряпочки встречаются на следующих этапах:

1. Все 40 дней на обшивке дома висит белая тряпочка (знак траура). На 40-й день ее несут на могилу и закапывают, при этом говорят, без свидетелей, какие-то слова [Разова 1994, 169].

2. <Клали что-нибудь в гроб?>

Мыло, вот обмывают; чем там ее мыли, обычно, такая тряпочка; полотенце, которым обтирают.[10]

3. А вот их там закопыают - без них, родных, так носовички кидают в могилку.

       <Что кидают?>

Носовики. Тряпочки, специально вырезают тряпочки, ну там, простыни чё ли нарвут, не то что - ну, топерь есть, правда, торговых носовиков много, так не жалеют. Этим пока утираются, носовичком, как токо станут закопывать, и туда и кидают носовички. Что слёзы кинула туда. Там, примерно, все помирают - матери, ближние сёстры, братья - всех жалко, так вот и кинешь слёзы - вроде не жалко будет.[11]

Дейктические координаты тряпочки-знака (траура) восстанавливаются по месту прикрепления на внешней стороне дома, значит сообщение направлено вовне (для других членов социума или иного мира),  время действия знака – 40 дней. У атрибута смыслообразующим фактором становится белый цвет, что, в перспективе красного цвета как цвета крови и жизни, видимо, означает негацию красного, «отсутствие цвета». После истечения срока действия знака от белой тряпочки-знака избавляются при помощи магических действий. Иллокутивной целью акции можно признать желание субъектов действия (живые) обезопасить себя от атрибутов-субститутов вредоносного объекта (умершего).

Тряпочку-ветошку, используемую при обмывании покойника, кладут в гроб. Вряд ли в данном случае речь идет о бытующей в Белозерском и Вашкинском районах форме «собирания покойника» - складывания в гроб важных для человека при жизни личных предметов  (очков, рукоделия и т.п.). Также как и в первом случае имеет место форма «правильного» избавления от вредоносного предмета - как воду после обмывания выливают в место, где не ходят, и вредоносный предмет в результате нечаянного контакта не мог бы навредить.

Тряпочка-носовичок в магии от тоски является вместилищем слез, которые, в свою очередь, суть субститут эмоционального состояния – тоски родственников умершего. Как и в первых двух случаях от носовичка/тоски избавляются таким образом, чтобы обретший вредоносную силу предмет не смог бы навредить. Субъект и объект  действия (родственник, избавляющийся от тоски) совпадает одном лице.

Все эти обрядовые действия, кроме вывешивания знака траура, включены в цикл обрядов отделения: объектом действия является умерший как потенциально опасный и чужой в этом мире и все, что контактно или симпатически могло перенять от него вредоносность, в том числе текстильные атрибуты траура, тоски, похоронных обрядов, а инициаторами и субъектами обрядовых акций – живые, оставшиеся родственники. Знак траура, так же, как и свадебные рипки представляет собой конститутивный коммуникативный акт – сообщение об «отсутствии жизни».

Рекрутские обряды

В Вологодской обл. обряд проводов в армию, и самый красочный  и семиотически насыщенный его элемент – заломка некрута, сохранился очень хорошо. В прошлом году мы видели яркую, а значит, «свежую» заломку на углу дома в с. Остров Вашкинского р-на. В этом году заломку сняли – один из наших информантов сообщил, что его внук вернулся из армии.

  1. Над крыльцом или на внешних углах многих домов в д. Тарасьево, Сидорово и др. укреплены засохшие веточки, украшенные разноцветными ленточками. Такую веточку вешает мать, провожающая сына в армию. Веточка остается на месте до его возвращения.  (Илл.3). [Кучумова]
  1. обряды гадания о жизни отъезжающего куда-либо человека, прежде всего – при проводах парня  в армию - … на березке у дороги завивали венок, перевязывая его ленточкой, или комочек из ветвей, когда кто-либо уезжает, - если засохнет, то быть беде [Денисова 1995: 35];
  1. Вот, и это, чтобы все... проводы пока идут, в этот период деушки делают... залoмина такаа, залoмина называэтся... ну, прут большой... берёза.

<Это девушка именно делала?>

Да, девушки все собирались, сколько молодёжи есь.

<То есть не сам некрут?>

Не, не, не, не. Только девушки делали, даже не родичи, нихто не делали. Этот заломину большую, большую сделают... берёзы, такую берёзку оккуратненьку срубят или там срежут ножиком. Широкая такая, и вот всё вот на... лепесткам это красивым, которые новые лепестки, если все матерьял простой, красивый... чтоб красивее, и вот всё разным, где... тут так, тут через одну... всё навешает, и эти лепестки все два или, сколько? два или три года... на угол, на передний угол набивают.

<А кто приколачивал?>

А приколачивает, не знаю, там хто, кому придётсе, ну не парень приколачивает... там родичи... Можот, эти жо парни, вот друзья которые были. Эти жо друзья с девушкам вмисте приколачивали.

<А при нём (приколачивали)?>

Пока он тут. Пока тут, всё это дело и производится при ём. При ём, пока некрутa эти... вот мы были, нас сколько человек, и мы вот... у кажного у себя на углу, где есть в какой квартире, так на углу и это...

<А зачем заломка?>

Это паметь, что человек... честь... ну вот, что он пошёл... взят в армию. Честь была, большая честь. Уважение, что это ж человек заслуги сделал. И память родителям... и ему, и деушка. Все девушки собравши, молодёжь... Вот это всё чтилося память, большой памятью.

<А долго она висела, эта заломина?>

Пока не приидет с армии.

<А как приходил?>

Приходит с армии, значит, хошь, держи, не хошь, снимают. Уже кончилось, значит, всё... пришёл, всё благополучно, всё нормальнё. Приuдет, посмотрит, сам придёт, посмотрит, что ёo сохранилосе всё, как есь. А потом снимаэшь.

<А если не сохранили?>

<...>У нас в жизни такого не слыхано, чтобы... если заломину кто, дак... сломали, либо сняли. Нет, это уже всё... Это традиция у нас, очень серьёзная традиция была, не  так просто[12].

  1. <Заломку делали?>

Ну, ветку. Дома сделают, дак девки ляпаков на этих, настригут всякие, ну красивых, да всё, дак вот ветку сделают, да вота на угол приколотят, да и всё.

<Её дома делают?>

Дома. Вот деўки эти, которые молодые деўки, дак, примерно, дак и делали.

<А какого дерева?>

Берёзу.

<Только?>

Я не знаю, а видал дак я сколько, дак берёза. Вот в этих ветках ляпаков навязывали[13].

<А заломку они делали?>

Заломку делали.<...> Он сам заламывал, а деушки должны быть украсить эту заломочку тряпочкам всяким цветным. Вот такие у нас раньше<нрзб>.<...>Вешали на дом заломку, и заломку делали некоторые ак в этой...например, дорогой едет тожо парень, это самоо, заломку там делаат. Или красную ленту привяжут, или от платка оторвёт девушка, дак привяжот красной такой.<...>По дороге.

<И там она оставалась?>

Да. Вот у меня сына брали в армию, тожо дак поехали, мы на тракторе поехали /…/ Дак тоже сын заломочку сделал, дак и деушки там привязали, одна отодрала от красного платка да и привязала.<...> <Заломка осталась>на дороге. И вот и год, больше эта...эта самаа заломочка и эта тряпочка краснеет, а потом уже блёкнут-блёкнут и... Свет выпадаэт, дождём её хлёшшот, снегом, потом она...умираат, в общем, заломочка.

<А что это означало?>

Это память, я так думаю, да. Память.

<...>

<То есть было две заломки?>

Да, одна на дороге, а другаа в доме, а у дома дак у меня чё-то вот Серёжа и...да не Серёжа, никто чё-то не сделали у дома. У некоторых делают. А щас всё отмираат, а вот раньше, раньше, в мою, например, молодость обязательно было на доме. Никакоо...никакой парень не уйдёт с дома, чтобы заломки не было. А щас отмираэт[14].

Обычно веточка оставалась на доме «пока сама не упадет». [ДКСБ: 233]

В Белозерской и Вашкинской традиции «заломками» называются  :

  1. ветка березы, выбранная и срубленная некрутом, украшенная девушками-ухажерками или матерью и прикрепленная к красному углу дома снаружи;
  1. ветка примеченного некрутом дерева по дороге из дома, срубленная и украшенная лентами или «ляпаками» для приметы.

В обряде «заломины» можно выделить следующие этапы:

-  оздание во время проводов некрута;

- наблюдение за состоянием заломки, навещание «дорожной» заломки, общение с отсутствующим некрутом, память;

- снятие заломки в случае благополучного возвращения некрута в дом, оставление заломки в случае невозвращения или по желанию участников обряда.

В создании «заломины» участвуют две стороны: отбывающий некрут и остающиеся ждать родственники и односельчане. Выбранную и срубленную парнем ветку украшают остающиеся женщины – чаще всего девки-ухажерки или мать. Цель – сделать ветку максимально яркой, для чего используют -  красную ленту, оторванную от платка девушки полосу, красивые тряпочки, «ляпаки», «простой, красивый материал», т.е. предметы, близкие рипкам свадебного обряда. По свидетельству информанток, к дорожным, лесным заломинам женщины ходили тосковать, причитать, петь, узнавать о судьбе уехавших на войну близких – такие заломины выполняют функцию индикатора состояния отсутствующего. Мемораты о заломинах сходны с рассказами о заветных деревьях, по которым судят о судьбе отсутствующих детей. Украшенные ветки на доме становятся динамичным памятником («Это память, я так думаю, да. Память») отсутствующему, знаком длящегося ожидания и проходящего времени.  В отличие от похоронного обряда срок действия знака не ограничивается («И вот и год, больше эта...эта самаа заломочка и эта тряпочка краснеет, а потом уже блёкнут-блёкнут и... Свет выпадаэт, дождём её хлёшшот, снегом, потом она...умираат, вобшем, заломочка»). На многих домах в деревнях Нефедово и Никоново Вашкинского р-на заломки так и не сняты – и дело не только в том, что парни не вернулись в этот дом, уехали в город, но и в том, что эти знаки памяти и ожидания не могут быть аннулированы. Пока ветка висит, пока тряпочки не потеряли цвет и не истлели, длится срок памяти. Субъектами действия (памяти) являются остающиеся (те, которым положено помнить и ждать – мать или ухажерки), а объектом – отъезжающий, вместо которого создается его субститут. Знаком в основном женского ожидания  оказываются яркие тряпичные реплики, а знаком памяти – узел (ср. «завязать на память узел»).

Обряд перехода в новый дом

В обрядах перехода в новый дом хозяйка выпрашивает у дворовых хозяев благосклонности к ее скотине, в обмен на которую отдает им текстильную жертву – кусочек, видимо, нового льняного портна. Субъектом действия является хозяйка, объектом – домашний скот, а адресатом жертвы и текста – дворовые хозяева. Действие с тряпочками может называться дарением (подарочек принесла) или застиланием постели, а вектор действия определяется от дома к двору («принесла»), от меня к «тебе».

  1. Я подарок дворовушке положила за матицу во дворе, где корова стоит - портна кусочек. При этом сказала:
  1. «Дедушка Роман,
  2. Бабушка Романовна,
  3. Я вам подарочек принесла».

Потом посмотрела - не знаю куда делся.[15]

  1. Задобривали дворовушку: клали (закапывали) кусочек портна, пучок льна в том месте, где стояла корова.[16]
  1. Если корову гоняет дворовик (dvorovikka), то надо выкупить у него двор. Для этого Прасковья Ивановна советовала положить в каждый из четырех углов двора по тряпочке или ленточке и медных денежек, говоря каждый раз: «На тебе денежки, выкуплю я тебе местечко, и на тебе постельце (тряпочку положишь), на тебе постельце (вторую тряпочку положишь), на тебе подушечку, на тебе одеяльце, а праведную животиночку не трогай» [Рягоев 1980: 349; Цит по Фишман 2003: 317].

Этикет

Со стола нельзя стирать ни рукой, ни бумагой – только тряпкой, а то шум будет в доме, ссора[17]. (вариант: будет в доме голо)

В запрете актуализируются оппозиции тряпка/голая рука (ср.: тактильные гадания шерстяное/гладкое = благополучие/бедность), покой/ссора.

Календарные обряды

В исследуемой традиции  помимо «баских» (красиво, празднично одетых) ряженых в святки ходят «страшные», «рябошные» ряженые. Одной из главных черт, присущих облику страшных ряженых, является «вывернутая наизнанку одежда, чаще всего шуба, использование старых, рваных, грязных или вышедших из употребления вещей или обуви» [ДКСБ: 187].

1. «В святки кудесам красивым и рябошным ходили со второго дня Рождества» [ДКСБ:  186]; «Снарядешь че смешнее: то всяких рибков на себя наденешь, все…Пряха старухой снаредицца, а этот – стариком. Лицо тряпочком зависишь; старик – дак шапка надета, а у старухи – платок. Старик тоже в рибках…» (д. Панино) [ДКСБ: 189];

2. «Ставьте, девки, веретешки в снег – шуликуны вам ленточек намотают»[18]; В сочельник перед Крещением «здесь (д. Гнилуха Сибирского с/с Верховажского р-на Вологодской обл. ) был обычай  ставить на перекрестке дорог борону-суковатку – вертикально, зубьями кверху. На эти зубья, «если кто знает какой приговор» привязывали шелковые ленточки для «шалыган», а на Крещение «шалыгана поедут – шелка снимут» [Денисова 1995: 28].

В святочной обрядности находят применение вещи, вышедшие из сферы постоянного употребления, ставшие ненужными. Рипки делают ряженого «иным», неузнаваемым, для создания «иного» смысла акцентируется непригодность вещи в повседневном быту.

Семантику ленточных обменов между шалыганами и девушками можно восстановить по фаллической семантике бороны, веретена в святочной обрядности [Славянские древности 1995: 235] и семантике половой зрелости ярких девичьих лент. Предикат «завязывания» девичьих атрибутов на атрибуте мужском предполагает установление связи  между мифологическим «мужским» (шулыгане) и «девичьим»: причем инициаторами связи выступают девушки.

На Масленицу для изготовления чучела и масленичного костра шли в дело окончательно ненужные вещи, в том числе и текстильные. Для избавления от отживших свой век предметов во многих традициях использовались ритуальные костры, в семантику которых  входит избавление от старого и запускание нового годового цикла или жертвоприношение:

 «Костюм Масленичного чучела должен быть старым, ветхим, рваным, а иногда на него надевали еще и вывороченную мехом наружу шубу» [Русский праздник: 334]; «В Московской губ. такой человек (изображающий Масленицу – И.В.), одетый самым фантастическим образом, с песнями и кривляниями выезжал в поле или в лес на лошади, убранной рогожами, мочалами, лаптями, рваными, выцветшими половиками, запряженной в старые разваливающиеся сани» [Русский праздник: 335]; «Для всей деревни складывали один костер большого размера, и каждая семья должна была внести посильную лепту. Загодя к определенному месту стаскивали старые, вышедшие из употребления вещи, изношенные лапти, части обветшалых плетней, разваленные дровни, пустые смоляные бочки и колеса от телег, грабли, бороны без зубьев, собранные детьми в течение года старые веники-голяки, солому, оставшуюся от осеннего обмолота и из постели, на которой спали весь год. Весь хлам собирали обычно маленькие дети в течение предыдущей недели» [Русский праздник: 336].

Одним из апогеев ленточно-рипочной символики является Троицкая обрядность – завивания и развивания березок, девичьего кумления: «По единичным свидетельствам, накануне Троицы девушки «артилью» ходили в лес и каждая завязывала на березке бант. Через несколько дней проверяли, сохранился ли он. Пропажа ленты была хорошим предзнаменованием: считалось, что девушка вскоре выйдет замуж» [ДКСБ: 355]; «… в д. Прокино в Троицу вся молодежь и дети ходили на Гурину гору. Эта гора была покрыта зарослями вереска. У каждого из детей и подростков был там свой куст. Все навязывали на свои кустики яркие тряпочки, ленточки, бумажки, вешали на них веночки из «деряги» (вьющееся растение), украшенное бумажными цветами. Эти кустики считались «могилками». Потом садились у «могилок» и угощались тем, что принесли из дому… [ДКСБ: 356].

Красивые тряпочки, ленточки, бумажки переходят из праздника в праздник (прикрепляются к значимым атрибутам-основам праздника: на лошадиной сбруе – при масленичном катании девушек «Тряпочек красивых навяжут лошади на лицо» [ДКСБ: 217], на вербу в Вербное воскресенье) как неизменный атрибут, причем там, где завязываются рипки, не преминут оказаться девушки. В Троцком девичьем гадании  по структуре аналогичном гаданию на дорожной заломине, разница состоит в том, что трактуемое к худому исчезновение ленты в рекрутском гадании, здесь, наоборот, «хорошее предзнаменование»: исчезновение репрезентанта-меты трактуется как скорый отъезд – замужество.

В перспективе троице-семицкого кумления девушек и заламывания берез располагается и традиция заветных деревьев – «дерево и источник у его корней – известный мифологический комплекс» [Денисова 1995]. Почти каждая локальная традиция имеет свое дерево для поклонений: ели, сосны, березы и пр. местночтимое воплощение «Мирового древа». В Вашкинском р-не на Иванов день посещают Куков родник около с. Ивановская (Илл.4). Важным отличительным признаком заветного дерева служит его украшение яркими рипками, по которым оно и опознается среди прочих. Мифологический комплекс с деревом и источником продолжает оставаться продуктивной обрядовой площадкой. Множество экскурсионных (в основном летних) и паломнических маршрутов имеют привязку к заветному дереву: дом Успения Богородицы в Эфесе (Турция) (Илл.5), место рождения Афродиты (Кипр) (Илл.6), сад в Ново-Иерусалимском монастыре, многочисленные рассеянные по лесам и долам родники и деревья:

«В первый раз я видела дерево с ленточками на пути из Севастополя в Алупку. Оно находилось на смотровой площадке, с которой открывался вид на море. На нем полагалось завязывать ленточки, желательно оторванные от дорогой для человека одежды, чтобы исполнилось заветное желание, причем эффект, как нам сказал экскурсовод, усиливался, если ленточку завязывали двое человек с общим желанием (особенно это содействовало влюбленным). На других деревьях вокруг также были завязаны ленточки, но их было гораздо меньше (видимо, места на «главном» дереве на хватило).

Подобные деревья есть и рядом в г. Судак и поселком Новый Свет. Поселок находится между двумя горами (по-моему, их называли Дельфин и Сокол). Дороги на эти горы не известны большей части туристов, нас туда отвели местные жители. Примерно на середине пути на Соколе есть источник, вода в котором считается  святой. Воду из него собирают, хранят дома, считая, что она обладает лечебными свойствами. Рядом с источником находится деревце, на котором полагается завязывать ленточки с пожеланием выздоровления (себе или родственникам). На вершине Сокола располагается железная треугольная конструкция, которая, за неимением деревьев, используется для завязывания ленточек. Ленточки желательно оторвать от одежды (можно, впрочем, завязать и платок, утерев им пот со лба). Одни говорят, что при завязывании нужно загадывать желание, другие – что это только для того, чтобы закрепить факт покорения вершины. На горе Дельфин я не была, но местные говорили, что на ее вершине вместо железной конструкции есть дерево с завязанными на нем ленточками

.В первый раз (на смотровой площадке) я ленточку не завязывала, так как не верила. В то, что это дерево какое-то особенное. (Так как меня поразило, с какой серьезностью к этому относятся местные люди. На горе Сокол я завязала в первый раз кусочек футболки, а второй – платок. В первый раз я ничего не загадывала, а во второй раз загадала, причем желание частично сбылось)»[19].

Фабула фильма Т. Абуладзе[20] «Древо желания» строится как этиологическая легенда о возникновении такого дерева-граната и завершается сценой, в которой девушка молится, завязывая на дереве ленточки:

«Дерево алое, дерево малое.

Ярко горящее, чудо творящее,

Помоги мне найти,

Помоги мне найти».

Завязывание ленточек-рипков на заветных деревьях, судя по немногочисленным записям и наблюдениям, осуществляется в основном девушками, т.о. они и являются субъектами перформативного акта - желания. Объектами становятся, соответственно, объекты желания (из приведенного выше примера, видно, что желание «программирует» любовные связи). Завязывание «своей» ленточки (оторванной от личной одежды) есть и одновременное загадывание желаний, и форма закрепки и связи (узел – предикативный знак), и акция оставления своего репрезентанта-меты. Плотность узлов-рипков на площади дерева свидетельствует об актуальности и действенности верования.  Так же, как и в рекрутском обряде, рипки с таких деревьев никогда не снимаются – они висят до истлевания. Желание, закрепленное узлом-рипком, действительно на срок тления ленты (ср.: свеча, зажженная в храме во время молитвы, есть и жертва и сама молитва).

Как оформление для обрядов перехода и правильную форму избавления=жертвы от семиотически нагруженных вещей «древо желания» было заимствовано и советскими обрядотворцами. Засохшее дерево на Солдатском поле в Волгограде использовалось как площадка для приема в комсомольцы и прощания с пионерией – красные пионерские галстуки вчерашние пионеры привязывали на это дерево (Илл. 7).

Любопытное продолжение обрядовых манипуляций с рипками-лентами в городской среде представляет «разрезание ленточки» при открытии каких-либо значимых объектов. В этом случае мы имеем дело с так называемыми обрядами «первого раза», когда граница нового пространства пересекается впервые, а разрезание ленты - есть усиленная форма пересечения границы (впрочем, лента-граница скорее входит в семантическое поле «новых» обыденных полотенец).

Итак, тряпки и рипки в обрядовой практике отличаются:

  • по размеру: поношенная вещь целиком используется в родильной обрядности, в масленичной для создания чучела и для святочного ряженья; тряпка большого размера, позволяющего заворачивать в нее что-то, - в родильной обрядности (захоронение плаценты); тряпки меньшего размера - в похоронной обрядности (знак траура, ветошка для обмывания, платок для того, чтобы не тосковать); изорванная на тонкие полоски старая вещь и есть те самые рипки-ляпаки, которые завязываются на память, для красоты, для гаданий и т.д. В зависимости от размера тряпки ее надевают, в нее одевают, заворачивают; она впитывает, ею моют, и ее закапывают; ее завязывают; ее можно сжечь и положить в определенном месте.
  • по цвету: в большинстве обрядов доминантным признаком атрибута является  разноцветность, яркость, красивость «ляпаков» (свадебном, рекрутском, при загадывании желаний); «максимально цветной» считается красная лента в свадебном обряде, рекрутском обряде, загадывании желаний; белый как отсутствие цвета определяет семантику знака траура; в некоторых обрядах цвет не является смыслообразующим (родильный, общения с домовыми хозяевами);
  • по возрасту: поношенность вещи важна в родильном обряде (семантика «своего») и желательна при завязывании узелка при загадывании желаний и на рекрутской заломке (метонимическое предъявление части вместо целого - себя);  старость, изношенность – качества одежды, одеваемой на святочное ряженье, на масленичное чучело, сжигаемой на масленичном костре.

Синтагматические (действия, их последовательность, основы  -  стена дома, ветка, дуга, одежда и пр.), семантические (цвет, возраст, размер атрибута, время-место), прагматические (участники обряда, их цели) характеристики определяют в тряпичной парадигме позиции:

  • знак обрядов перехода: невестина «красота», свадебный поезд, белая траурная тряпка на доме; и, видимо, как следствие, знак обрядовой ситуации вообще: деревья желаний при взгляде «со стороны», обрядовые украшения вербы, упряжи лошади и т.д;
  • репрезентант-субститут: при завязывании и загадывании желания; прощании с «красотой», избавлении от похоронных атрибутов; действия с плацентой в родильном обряде
  • индикатор состояния (настоящего или будущего) объекта: рекрутские заломины, троицкие девичьи гадания;
  • средство отчуждения: ряженье в рипки на святки;
  • инструмент магического воздействия на ситуацию: при сжигании старых вещей – запускании нового годового цикла;
  • жертва: при задабривании дворового, при завязывании на заветном дереве.

Повседневные практики

Несмотря на то, что тряпки, как выяснилось, имеют широкое поле применения в обрядовой практике, их основная «жизнь» проходит в повседневной сфере как одежды и «текстиля для дома» (половики, занавески, средства для уборки дома и т.д). Однако и в повседневности жизнь тряпки регламентирована, причем порядки и навыки передаются из поколения в поколение, организуют тряпичный круговорот. Как было замечено одной информанткой, лоскуты и обрезки оставляются после кройки и шитья «на всякий случай», причем известен набор «случаев» возможного применения тряпичных остатков. Многочисленные варианты случаев практического применения тряпок и старой одежды предлагается традиционным рукоделием. Существует несколько лоскутных техник, в которых выполняются половики и одеяла – крупные текстильные формы.

Лоскутное шитье:

  • орнаментально сшивают между собой оставшиеся от шитья одежды обрезков. После создания лицевого (яркого) полотна, к нему делают изнаночную сторону, утепление и простегивают (скрепляют слои);
  • нашивают на основу «кустики» из нарезанных старых или новых тряпок (Илл. 1);
  • нашивают «треугольные кусочки ткани на основу остриями к центру по кругу» [Сорокина 1997].

Лоскутное вязание: толстым крючком по кругу вяжут нарезанные на тонкие полоски старый трикотаж (колготки, носки и т.п.) или просто старые вещи, и даже полиэтиленовые мешки.

Лоскутное плетение:«плетут толстый шнур-косичку из длинных жгутов скрученной ткани, а затем косички разных цветов выкладывают по кругу и крепко сшивают» [Сорокина 1997].

Ткачество - самая распространенная техника.

Нарезанные на полоски старые вещи связываются в длинную «нить» и ткутся на «кроснах» (ткацком станке), за основу берутся фабричные нитки (т.н. «десятка» - самые толстые из поступавших в продажу ниток, - самый дефицитный товар в сельской местности). Продуктом до сих пор активно бытующего рукоделия становится «половик» или «дорожка», часто застилающие весь пол в «чистой» половине деревенского или провинциального дома. С.В. Комарова и Е.Л. Мадлевская считают, что предшественником заимствованного из городской культуры половика в русской избе был «невзрачный бытовой предмет, который все же в традиционном сознании наделялся магическим значением» - «обыкновенная тряпка или рогожка, постилаемая у порога, который воспринимался как граница между «своим» и «чужим» пространством» [Комарова, Мадлевская 2003: 38]. Магическая семантика реконструируется авторами из бытования в качестве заместителя рогожки рыболовной сети, защитная функция которой хорошо известна. Вполне возможно, что настойчивое использование при тканье половиков старых вещей (Г.А. Аксенов, директор Музейного Центра Вашкинского р-на и сам практикующий ткач убеждал нас в утилитарном преимуществе изготовляемых традиционным образом половиков тем, что они не линяют и плотнее) обуславливается не только традиционным экологическим мышлением и рациональными причинами, но и едва мерцающей их защитной функцией (Илл.8).

Принятые лоскутные техники, цветовые решения отличаются в разных местностях, но единым остается принцип «безотходного» производства. Минимальные навыки рукоделия передаются во всех семьях, еще совсем недавно вязание и/или шитье было практически обязательным женским навыком не только в сельской, но и в городской среде. Оставшиеся от кроя небольшие обрезки отдают девочкам для шитья одежды куклам и первых самостоятельных опытов с лоскутной техникой. По свидетельству А.Д. Лукичевой (с. Липин Бор), бабушка учила ее использовать как можно более бережно все лоскутки, но при этом оставлять достаточную ширину шва, чтобы от чрезмерной экономии шов не разошелся, что и произошло у очень усердной швеи в первый раз. Девушка могла быть знакома с разными навыками (шитья, вязания, прядения, ткачества), но в чем-то она особенно преуспевала. Естественная передача рукодельных навыков происходит из рук в руки в семье или в близком кругу знакомых. Знания востребуются по мере увеличения хозяйственной сферы. Так, известно, что одеждой семьи распоряжается старшая женщина в доме – ею принимаются решения о покупках, она же заведует переходом вещи от одного «хозяина» к другому, перелицовкой и перешиванием предметов, хранением вещей, переводом вещи из одежды в рипки и дальнейшее ее применение – новая жизнь после рукодельной реинкарнации, обрядовое использование или окончательное прозябание в санитарно-гигиенических целях.

Мама у меня еще ткала дорожки и как-то мне сказала, что смотри[21] мол как уставлять кросна надо, но я ей ответила, что я не буду этим заниматься, но мне пришлось. Мама уехала и у нее остались кросна не дотканы, мне пришлось дотыкать их. Но кросна-то я не знала как устанавливать. Мамины дорожки порвались, накопилось тряпья, вечерами с детьми резали эти тряпки, а что делать, как кросна уставить. Пришлось обратиться к старушке, маминой подружке. Она с удовольствием мне помогла, показала как основать основу, как навить на колоду и вот с ней мы уставили вместе кросна и я стала ткать дорожки. Потом я уже справлялась одна, как вышла на пенсию, стала ткать дорожки и до сих пор еще тку, хотя уже зренье-то не то. Ткала и детям своим, и людям на продажу, в общем у меня сотканы версты дорожек, ткала и рушники. Вяжу кружки, плету из тряпок. Отдыхать не когда, еще детям до сих пор приходится помогать. Шерсть напряду, носочки, рукавички детям и внукам вяжу, шью кое-что по мелочи, но вот глаза подводят, если шить белым по черному, а черным по белому, то видно наделала детям одеял нашила я ничего не бросаю, из лоскуточков сшиваю середку на одеяло, трекотаж распущу на нитки, что-то свяжу, так что у меня все уходит в дело. (Еремичева Татьяна Дмитриевна)[Музей биографий].

Сейчас техники тряпичного производства сохраняются Домами ремесел и кружками при Домах культур, и это весьма популярное досуговое занятие школьниц, а передача и сохранение этих навыков входит в программы государственных центров занятости и поддерживается из госбюджета:

Капитолина Васильевна раз в неделю ведет занятия в кружках вязания и плетения, созданных при Пиксимовском сельском Доме культуры. Для школьниц и культработников эта женщина просто находка. Несмотря на возраст (Капитолине Васильевна 76-й), она не утратила интереса к занятию рукоделием, много знает, умеет и находится в постоянном творческом поиске.

С детства шьет, вяжет, плетет коврики, корзиночки, сумки, стегает одеяла. Трудно оторвать взгляд от ее работ – ярких лоточков для расчесок, оригинальных вязаных тапок, лоскутных одеял, красивых занавесок. Немного в наших деревнях осталось настоящих рукодельниц. С их уходом забываются и секреты старого мастерства. И вот, чтобы этого не произошло, необходимо старшему поколению учить молодежь. Именно такую цель и преследует К.В. Парлеева. Она с любовью передает свое умение школьницам. «Волна».2001. № 11.

Одну из форм продления тряпочной жизни представляет собой перешивание или перелицовка предметов одежды. Чаще всего по какому-то конкретному поводу (поступления в школу, отъезда «в люди») или внезапно осознанной необходимости (неприлично ходить в старом) матери, тетки или старшие сестры перешивают взрослую ношеную одежду для детей. Среди провинциальных и крестьянских мужских биографических текстов мною был выделен устойчивый мотив рассказа о «первых штанах»[22].

Было уже 3 сентября 1933 года. /…/навстречу, за малиной  в нивы после школы попались мои будущие первоклассники нам с отцем. Дядя Степа, а что Васька в школу сейгод не пойдет? – Нет пойду ответил я только мне Настя Марковская еще недошила штанов из маминой черной юбки, а в этих однозубных в заплатах в каштановой краске не пойду. 4 сентября 1933 года, в штанах из маминой юбки в холщевой рубашке кубовой окраски с букварем, на против почти через дорогу от своей избы шагнул за порог в первый класс. Из биографии Василия Степановича Домничева  [Музей биографий]

Особенно запомнился случай со штанами из мешка. В довоенное время с одеждой было плохо. В магазинах свободно ничего купить было невозможно. Все продавали по спискам да по талонам. Мама, по ее словам, на нас перешила все свое «приданое». А ее «приданое» я до сих пор в памяти связываю с большим деревянным сундуком, обитым полосками жести. Содержимым этого сундука мать очень дорожила, оно ей напоминало девичество и досталось в наследство от бабушки Софьи. В нем хранились самые дорогие для нашего семейства вещи. Однажды стало большой проблемой – из чего нам с братом Сережей сшить штаны. Я был старше брата и стеснялся ходить в бесконечно латаной-прелатаной одежде.

Однажды дедушка Петр надоумил маму, когда она пришла в очередной раз проведать и поговорить с ним о наших проблемах. «Вот что, Шура, невелики еще твои «женихи» (выделено мной – И.В.). Возьми мешок поплотней, выкраси его краской, сшей штаны и пусть носят. Бегать да лазить везде – в самый раз», сказал он. Через некоторое время мама вспомнила совет деда, подумала – не держать же ребят дома. Нашла мешок, выкрасила его какой-то красно-коричневой краской, по ее словам, «кубовой». У нас была швейная машинка «Зингер», которая до сих пор сохранилась. Мама любила шить на ней и в свободное время иногда долго вечерами стрекотала машинка, баюкая нас. В такт ей мама напевала свою любимую песню [Коновалов, 2000].

Вообще практика перешивания была и остается распространенным явлением в домохозяйствовании, но «штаны из мешка» стали «знаковыми» для нескольких поколений деревенских «женихов». Устойчивость рассказа объясняется тем, что покупка «жениховской справы» в городе, а не домотканое ее изготовление, было к 20-м гг. ХХ века нормой для деревенских парней уже более века.  После революции и до послевоенного восстановления (т.е. около 40 лет) в деревне невозможно было приобрести мануфактурных штанов или ткани для «жениховской справы». Ношение перешитой одежды парнями (особенно на празднике) стало сюжетообразующим событием не только для биографий, но и для частушки:

«Ухаживает за девушкой, а эта девушка не пойдёт, дак начнёт частушки петь в насмешку какие-нибудь, а ты и не растеряешься, отпоёшь ему...

Мене милый изменил,

Да я сказала: "Ох, ты!

У тебя одна рубашка,

Да и та из кофты!»

Вот парень спел, а девка ему. После войны одеть-то было нечего, дак из кофты шили».[23]

На коренные изменения привычных норм пользования одеждой в результате революционных преобразований указывали этнографы уже через 10 лет после 1917-го года. А.Д. Александров в брошюре «Изучение быта народов» отмечал «в более значительной степени возврат к «старому» «домотканному» производству»: «Здесь в полной мере осуществилось выражение «в хозяйстве всякая дрянь пригодится». Перешивали старые вещи, приготовляли материал для новых и одновременно шили из всего, что могло носиться. Иллюстрацией к последнему может служить приобретенный этнографическим отделом Русского музея в Ленинграде в Олонецкой губ-нии мужской и женский костюм, сшитый из довольно потертого домотканого половика» [Александров 1926, 15]. Костюм из домотканого половика был воспринят специалистами как явное нарушение правил пользования вещью, возвращающее нас к новеллистическому сюжету «о старых туфлях Абу-л-Кассима», который тоже «бессрочно» продлевал жизнь предмета.

Таким образом, мы рассмотрели бытовые контексты существования рипка (бывшей в употреблении одежды). Традиционное ведение хозяйства предполагает различные формы его использования. Поскольку «в хозяйстве всякая дрянь сгодится»,  нормальная жизнь текстильной вещи проходит несколько витков старения: новая вещь – перешитая вещь для детей – рипок, используемый в обрядах или рукоделиях - сжигание.  Возрождение вещи после жизни 3-ьего уровня признается сверхсрочным, анекдотичным (костюм из потертого половика), неправильным.

Как правильный и позитивный опыт женщинами предъявляются навыки вторичного использования тряпья, когда «все идет в дело». Версты сотканных половиков – это и дополнительный женский заработок, «материальный капитал», и «символический капитал» - метафора женской успешности (Илл.8). Женщины являются владелицами и распорядительницами тряпичного хозяйства, они – субъекты тряпичных преобразований. Мужчины, парни, становясь его объектами (теми, которых одевают, для которых шьют одежду), не воспринимают «штаны из мешка» как позитивный опыт, наоборот, предъявляют его в рассказах как опыт критический – бедности, нищеты, неуспеха, а дальнейший биографический текст строится как преодоление этого опыта.

Так, тряпичная парадигма, состоящая из синонимического ряда рипки, ляпаки, ленты, лоскуты, носовые платки, строится в обрядовых и повседневных практиках на основе:

  • метонимического переноса: часть одежды субъекта – сам субъект (в обрядах заместительной жертвы, похоронных обрядах отделения вредоносных предметов и т.п.);
  • метафорического переноса:
  • цвета: красный – есть знак-индекс менструальной крови и знак-символ зрелости «красной девушки» в предбрачный период и во время свадьбы;  знак-индекс дефлорационной крови и знак-символ ее честности на второй день свадьбы; предположим, что далее «красный свадебный» трансформируется в «разноцветный» как знак обрядовой ситуации вообще; белый как отсутствие цвета есть знак-индекс отсутствия крови и знак-символ траура;
  • физических свойств: впитывать (слезы-тоску), тлеть, терять цвет (срок тления – срок памяти);
  • предикативных возможностей атрибута – быть надетым = включить в себя, быть завязанным = связать кого-то с кем-то;
  • традиционных представлений о «женских» технологических навыках как о материальном и символическом «женском» достатке: не только делание новых вещей, но и переделывание, перешивание, перераспределение текстильного добра включено в цикл манипуляций с «долей» и достижения жизненного успеха.

Регламентированное навыками и привычками дление жизни вещи характеризует правильное, но не бессрочное, распоряжение благами. Внешняя скудость («я ничего хорошего не видела») ведет в женских биографиях к репрезентации достатка «13-ти выстеганных одеял» и «верст натканных дорожек» и сюжетного преодоления нищеты в мужских жизнеописаниях. Общим является знание, что «в рипках родились, в рипках жили, в рипках и помрем».

 


[1] Кусточки – скрепленные посередине несколько полосок ткани.

[2] Записано 04.07.2003 в д. Мосеево Вашкинского р-на Вологодской обл. от Александра Петровны Ганичевой 1930 г.р. И.С.Веселовой, С.В.Хотиной.

[3] Записано 04.07.2003 в д. Мосеево Вашкинского р-на Вологодской обл. от Евгении Андреевны Матвеевой 1926 г.р. И.С.Веселовой, С.В.Хотиной. В интервью принимала участие Оксана (О.), жена племянника, около 35 лет, проживает в Петрозаводске.

[4]  Записано 10.07.03 в д. Никоново Островского с/с Вашкинского р-на Вологодской обл. от Нины Егоровны Пунякова, 1930 г.р., д. Мосеево Веселовой И.С., Каретниковой А.С.

[5] Обрядовые (магические) действия, которые мы рассматриваем, происходят на нескольких уровнях:  субъекты и объекты действия (люди) располагаются на одном, а адресант и адресат коммуникации (человек и сила, к которой апеллируют) на разных.

[6] Фольклорный архив кабинета фольклора и теории литературы СПбГУ (далее: ФА СПбГУ).Бел10-4. Записано 23.07.97 в д. Лукьянова Шольский с/с Белозерского р-на Вологодской обл. от Елены Васильевны Золиной, 1914 г.р. Жаворонок С., Пономаревой А., Садуллаевой Г.

[7] ФА СПбГУ.Бел1-5 Записано в 07.1998 в д. Глушково Белозерского р-на Вологодской обл. от Галины Николаевны Буиной 1925 г.р. М.Игнатовой, В.Легких.

[8] Украшенные шариками и лентами свадебные кортежи в городе также пользуются своим лиминальным, неподпадающим по действия ПДД, статусом – ими активно практикуются езда по встречной полосе, парковка в неположенных местах, и т.д.

[9] Любопытный факт признания свадебного тряпичного знака «ложным» находим в воспоминаниях: «Люблю вспоминать. как я выходила замуж за папу. Я очень хотела быть невестой и все время просила сделать мне фату, папа сделал ее из тюлевых занавесок, а веревочки, чтобы завязать мне «розочку» на голове, не нашел, поэтому связал тюль в пучок шнуром от проводки. Я ходила в резиновых сапогах, ватничке с фатой и букетом и всем говорила, что выхожу замуж за папу. И вот однажды мы с ним пошли встречать маму. Папа в тельняшке, в тренировочных штанах, вытянутых на коленках и керзовых сапогах. И я в фате. Мама вышла из электрички, увидела нас и , ни слова не говоря, развернулась и пошла в противоположную сторону, сгорая, наверное, от стыда» (ФА СПбГУ. Социологическая анкета. Заполнена в 1997 информанткой, 21 год, СПб).

[10] ФА СПбГУ. Ваш17-9. Записано 17.07.2000 в д.Тимино Вашкинского р-на Вологодской обл. от Антонины Африкановны Аксёновой 1935 г.р. Н.Кузнецовой

[11] ФА СПбГУ.Ваш17-2. Записано 08.07.2000 в д. Никольская Вашкинского р-на Вологодской обл. от Анны Ивановны Мыловой 1933 г.р. Н.Кузнецовой, С.Николаевой.

[12] ФА СПбГУ.Ваш23-16 Записано 22.07.02 в д. Нефёдово Островского с/с Вашкинский р-на Вологодской обл. от Николая Ивановича Алексеева 1927 г.р. А. А.Маточкиным

[13]ФА СПбГУ. Ваш23-15 Записано 21.07.02 в д. Никоново Островского с/с Вашкинский р-на Вологодской обл. от Дмитрия Ивановича Герасимова 1929 г.р. А. А.Маточкиным.

[14] ФАСПбГУ. Ваш23-12 Записано 12.07.02 в д. Матвеева гора Островского с/с Вашкинский р-на Вологодской обл. от Александры Симоновны Пантелеевой1938 г.р. А. А.Маточкиным.

[15] ФА СПбГУ. Bel20-06.Записано 07.1990 в д.Заколупино, Белозерского р-н, Вологодской обл., от А.С.Яниной, 1917 г.р. Разовой И., Жаворонок С.

Прим.: Портно - льняной холст для нательной и другой одежды. Обычное сукно

из овечьей шерсти нередко изготовляли на портяной (льняной) основе.

[16] ФА СПбГУ. Bel20-35. Записано 07.1990 в д.Леонтьевское Виноградовского р-на Архангельской обл. от Н.В.Сысоевой, 1922 г.р. А.Комаровой, И.Разовой.

[17] ФА СПбГУ. Бел20-55. Записано 07.88 в д.Георгиевское Белозерский р-на Вологодская обл. от А.И.Степанова, 1916 г.р. Ю.Фефеловой, И.Разовой.

[18] Из экспедиционного дневника автора. 1990 г. с. Топса. Виноградовский р-н. Архангельской обл.

[19] Самозапись Барышевой Екатерины, Санкт-Петербург 17.11.2003

[20] На фильм Т. Абуладзе «Древо желаний» («Грузияфильм», 1976), мне любезно указала Светлана Жаворонок.

[21] Сохранена орфография автора.

[22] Доклад «Рассказ о первых штанах: об одном устойчивом мотиве мужских провинциальных автобиографических текстов» на конференции ««Мужское» в традиционном и современном обществе» (Москва, апрель 2003).

[23] Благодарю С.Б. Адоньеву за найденный пример. ФА СПбГУ.Ваш8-29. Записано 24.07.2001. в с.Ухтома Вашкинского р-на Вологодской обл.  от Ольги Яковлевны Макаровой 1930 Е. Ивановой, Е.Самойлова.

 

Литература

  1. Александров 1926 - Александров А.Д. Изучение быта народов. Изд-во «П.П. Сойкин» в Ленинграде, 1926.
  2. Байбурин 1985 – Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Кунсткамера (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН): избранные статьи. /Сост. А.К. Байбурин, Н.М. Гиренко, К.В. Чистов. СПб, 1995.
  3. Гринкова 1936 – Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту // Советская этнография. 1936. № 2.
  4. Денисова 1995 – Денисова И.М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских: Материалы, семантика обрядов и образов народной культуры, гипотезы. М.. 1995.
  5. ДКСБ – Морозов И.А., Слепцова И.С., Островский Е.Б., Смольников С.Н., Минюхина Е.А. Духовная культура Северного Белозерья: Этнодиалектный словарь. М., 1997.
  6. Зеленин 1994 - Зеленин Д.К. Русские народные обряды со старою обувью // Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре. М., 1994.
  7. Комарова, Мадлевская 2003 – Комарова С.В., Мадлевская Е.Л. «Дороги Параскевы»: выставка в Российском этнографическом музее // Живая старина. 2003. № 4.
  8. Коновалов В. Точка отсчета. Невыдуманные истории. Волна № 18 – 20 (2000).
  9. Кучумова - Кучумова А.А. Семиотика убранства дома http://www.folk.ru/images/photo/interier/vetochki.htm
  10. Мадлевская 2003 – Мадлевская Е.Л. Девичья красота и социовозрастной статус девушки в традиционной культуре русских // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве: В честь Н.М. Герасимовой. СПб., 1995.
  11. Неклюдов 1993 – Неклюдов С.Ю. Тайна старых туфель Абу-л-Касима: К вопросу о мифологической семантике традиционного мотива // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М., 1993.
  12. Новик 1998 – Новик Е.С.  "Вещь-знак" и "вещь-жест": к семиотической интерпретации фетишей // Вестник РГГУ. Вып.2. М.: 1998. С.79-97. http://www.ruthenia.ru/folklore/novik4.htm
  13. Остин 1986 - Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 27 – 107.
  14. Музей биографий – cd-rom «Музей биографий. Русская провинция. ХХ век» / Под ред. И. Веселовой, А. Кучумовой, С. Адоньевой. СПб: Пропповский центр, 2003.
  15. Разова 1994 - Разова И.И. Похоронный обряд Белозерского района Вологодской области // Белозерье 1: Историко-литературный альманах. Вологда, 1994. С. 168-189.
  16. Русский праздник 2001 – Русский праздник: праздники и обряды народного земледельческого календаря. Илл. Энциклопедия. СПб.: «Искусство». 2001 Рягоев 1980 - Образцы карельской речи (Тихвинский говор собственно карельского диалекта) / Сост. В.Д.
  17. Рягоев. Л., 1980. Цит. по кн. Образцы карельской речи (Тихвинский говор собственно карельского диалекта) / Сост. В.Д. Рягоев. Л., 1980. 349 - 351).
  18. Рязанская традиционная культура – Рязанская традиционная культура первой половины ХХ века: Шацкий этнодиалектный словарь / авт.-сост. Морозов И.А., Слепцова И.С., Гилярова Н.Н., Чижикова Л.Н. Рязань, 2001.
  19. Сорокина 1997 – Русское лоскутное шитье/Сост., вступ ст. М. Сорокина. СПб, 1997
  20. Тэрнер 1983 – Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
  21. Федоров 1982 - Федоров Н.Ф. Философия общего дела. 1 том. // Сочинения / Общ. Ред. А.В. Гулыга.М., 1982.
  22. Фишман 2003 – Фишман О.М. Жизнь по вере: Тихвинские карелы-старообрядцы. М.: Индрик, 2003.