Светлана Адоньева Перфоманс и ритуал: история о Первомае (из книги "Дух народа и другие духи")

Описание советского Первомая я хочу предварить двумя важными для меня тезисами.

Первый заключается в следующем. Как только человек делает что-то — выбирает костюм, строит дом, ест, читает, дарит подарок, выбирает цветы, то есть совершает любое, вполне обыденное действие, — он высказывается. Вольно или невольно, осознанно или не осознанно. Он говорит нечто на языке своего поведения. На фоне действий-«высказываний» особенно выделяются те, которые являются символическими в чистом виде, то есть, очевидно, не имеют никакого практического смысла. Они могут осмысляться как дань традиции (например, покрытая голова у женщин и непокрытая у мужчин в православном храме) или, напротив, как борьба с традицией или социальным порядком (например, длинные волосы у мальчиков в советских школах). Символическое поведение — спонтанное или намеренное — отличается от обычного языка только природой знаков, используемых для построения высказывания. У символических действий и речи общая коммуникативная природа.

Второй тезис связан с местом языка и речи в человеческой жизни. В соответствии с общераспространенным, «школьным», пониманием язык — это средство общения, средство передачи информации. Посредством языка мы описываем мир, события, чувства, чтобы передать эту информацию другому человеку. Как по ленинской «теории отражения» сознание отражает бытие, так же и язык — отражение бытия, его описание. В таком случае, говоря, мы просто передаем информацию, эффективно или не очень, или просто производим речь, дабы «поддержать разговор». Ученые создают описания мира, модели, школьные учебники эти описания предлагают ученикам и т. д.

Но есть и другая возможность понимания природы языка и речи, причем гораздо более древняя. «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12: 27–28). «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст» (Мф. 15: 12). И уже совсем определенно: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог» (Ин. 1: 2).

Речь не отражает мир, но — создает его. Божественное Слово творит мир, человеческое слово меняет мир. К лучшему или к худшему, в зависимости от свободного человеческого выбора. Поэтому в христианской традиции столь велика ответственность за слова и столь велика награда за них. Покаянная речь к Богу и священнику о понимании своей неправды, совершаемая в таинстве исповеди, меняет прошлое. Такая речь уничтожает последствия неправды, в час совершения ее подвигнувшие мир к худшему.

Итак, второй тезис, на который я опираюсь, состоит в том, что говорение, а равно с ним (см. тезис первый) символическое поведение есть деятельность, вносящая изменение в мир. И поэтому деятельность, в высшей степени ответственная.

Вне религиозной традиции понимание речи как действия, как ответственного поступка складывается в гуманитарной науке ХХ века. В России — в работах Бахтина, за рубежом — в работах философов оксфордской школы аналитической философии, а также в книгах Розенштока-Хюсси.

В 30-х годах ХХ века Ойген Розеншток-Хюсси, предварив теорию речевых актов Джона Остина, предложил свою типологию речи. Он исходил из того, что человеческий мир связан во времени и пространстве, и эта связь созидается речью. Типы высказываний он рассматривал как определенные социальные действия, обеспечивающие эту связь. Предложенная им типология была основана на различиях, определенных действенным эффектом сказанного. Я опишу названные им типы и поясню их примерами.

К первому типу социального действия Розеншток-Хюсси отнес речь «в третьем лице»: он/она/они — прошлое, констатация. Для таких высказываний характерна наименьшая степень открытости говорящего. Такая речь утверждает и подтверждает общее знание, традицию. Ну, например. Учебник по истории для седьмого класса сообщает следующее: «Преемник Ивана Грозного на российском престоле, его сын Федор, не обладал крепким здоровьем, мало интересовался государственными делами и большую часть времени проводил в молитвах. Поэтому от его имени управлять государством стал боярин Борис Годунов, брат жены царя Ирины»[1]. Как некий само собой разумеющийся факт утверждается идея о том, что для престола нужно крепкое здоровье. И именно факт нездоровья объясняет появление фигуры Бориса Годунова. И при подобных утверждениях автор речи скрыт. Он (они) излагают факты в третьем лице, полностью выведя себя за рамки собственной речи. К таким — неоспоримым, по причине того, что говорящий не берет на себя ответственность за сказанное, — высказываниям относятся любые общие утверждения, не имеющие в качестве основания персональный опыт говорящего и слушающего.

Ко второму типу были отнесены речевые действия, содержащие показатели второго лица: ты/вы. Грамматическое время таких высказываний — настоящее и будущее. Это указания, вопросы, советы, просьбы, пожелания и приказы.

Вопрос «Ты выключил свет?» по сути форма контроля над поведением другого человека. Вопрос «Вы когда в отпуск?» — тоже форма контроля. Вопрошаемый призывается к ответу-отчету о своих осуществляемых или планируемых действиях.

Третий тип — я/мы — грамматическое время настоящее или будущее: это обозначение своих желаемых или текущих действий. По оценке Розенштока-Хюсси, такие высказывания характеризует наибольшая степень открытости и наивысшая степень ответственности. «Мы покупаем это», «Перед лицом своих товарищей торжественно клянусь…», «Я буду поступать в университет». Все это — оглашение собственных поступков и намерений, за которые, объявляя их, говорящий берет ответственность.

И четвертый тип — «мы» в прошлом и настоящем времени. Суть действия, стоящего за таким высказыванием, по определению Розенштока-Хюсси, — утверждение или подтверждение единства, согласие[2]. Произнося «мы», говорящий создает и подтверждает единство. Или прячется от ответственности за персональное высказывание. Если же «мы» произносится группой — это всегда ритуальное действие. Хором спетая песня — акт единения поющих, хором произнесенный символ веры — акт единства верующих.

Розеншток-Хюсси определял названные типы с точки зрения тех социальных действий, которые посредством их совершаются: «Всякий раз, когда мы говорим, мы утверждаем себя в качестве живых тем, что занимаем центр, из которого глаз смотрит назад, вперед, внутрь и наружу. Говорить — значит находиться в центре креста реальности… Человек, беря слово, занимает свою позицию во времени и пространстве»[3].

Итак, жизнестроительными я считаю любые коммуникативные действия, при том что и цели, и результат такой «стройки» могут быть различными. Тем более это касается действий, которые человек или группа совершают, нечто «демонстрируя», то есть превращая свое действие в символический акт сознательно. Для демонстративного действия может быть определено намерение, собственно выражение, ожидаемый эффект и фактический эффект. Эффект предполагаемый и фактический могут не совпадать — например, из-за несовпадения предполагаемого и фактического адресата, то есть того лица или группы, которое принимает высказывание как потенциальный «ответчик». Для пролетарских певцов из дома профессора Преображенского их пение — символ веры их группы, констатация единства, или — по типологии Хюсси, действие четвертого типа. Для самого же профессора — это речь первого типа. Ее фактический эффект — вывод, к которому приходит профессор, — о грядущем упадке.

Теперь, после прояснения общих подходов, обратимся к анализу одного из демонстративных групповых действий — шествию. Коллективное хождение, когда важен процесс, а не направление, участие, а не результат, форма, а не практическая эффективность, несомненно, символический акт. Предметом моего анализа стало одно из таких шествий — первомайская демонстрация.

Начнем с тех демонстраций, которые я помню сама.

Место действия: Ленинград, 70-е годы.

Состав участников: граждане, взрослые и дети, собираются в колонны у стен своих предприятий и учреждений. Для партийных и комсомольцев участие обязательно, «долг», для беспартийных условно по желанию. Дошкольники и младшие школьники идут с родителями, старшие — в школьных колоннах. Дома остаются младенцы и пенсионеры. Значим вопрос «С кем ты шел?», поскольку выбор колонны определял социальную и возрастную идентификацию. Подростки, например, могли идти с родителями, со школьной колонной или в составе тех организаций, членами которых они являлись: кружки дворца пионеров, спортивные общества и пр.

Организация пространства. Все публичное пространство города преображалось визуально и акустически. На стенах домов — красные флаги: по три в постоянных, специально для этих целей прикрепленных к стенам кронштейнах. Транспаранты растянуты над улицами. Включены громкоговорители, транслируется голос диктора, сообщающий текущую ситуацию на главной площадке праздника — Дворцовой площади: «К Дворцовой площади подходят колонны демонстрантов заводов Кировского района. Да здравствуют труженики ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени завода имени Жданова!» Звучат песни Пахмутовой и Добронравова: «И вновь продолжается бой, и сердцу тревожно в груди, и Ленин такой молодой…»

Атрибуты. Разноцветные шары, искусственные цветы из тонкой цветной бумаги, маленькие флажки «Миру — мир!», бутоньерки с искусственными красными гвоздиками, праздничная одежда, ордена и медали у военных, бывших фронтовиков, прически женщин, туго зачесанные в косы девочки и т. д.

Ритм. Колонны двигаются организованно и довольно быстро, направляемые цепями милиционеров и празднично одетых курсантов военных училищ. Идут через весь город. Подходят с трех сторон — Дворцового моста, Адмиралтейского и Невского проспектов — к Дворцовой площади. Кричат «Ура!» в ответ на «Да здравствует!» диктора и приветственное помахивание рук членов правительства и обкома партии. Миновав площадь, колонны рассыпаются, разбиваясь на группы, разбредаются по улицам, заполненным лоточной торговлей. Детям покупают мячики из бумаги и опилок на резинках — попрыгайчики, а также леденцы, шары и газированную воду, к услугам взрослых — пиво. Усталые и удовлетворенные, возвращаются граждане на метро домой (наземный транспорт до вечера не работает). Дома их ждет традиционная праздничная трапеза: салат «оливье», винегрет, вареная картошка, селедка под кольцами лука, водка и «красненькое» (вино), телевизор с праздничным «Голубым огоньком». Все принимают гостей или отправляются в гости к друзьям и родственникам. Для неженатой молодежи этот вечер — повод для законной вечеринки. Вечером — салют.

Публичную фазу первомайского праздника составляло именно шествие. Участие в нем предполагало целый ряд малых действий интегрирующего порядка. Каждое из них — подготовка праздничной одежды, приход к месту сбора колонны, согласие нести чей-то портрет, воззвание, флаг или еще что-то из атрибутов колонны — было звеном общей величественной акции. Суть ее состояла в перемещении советского идеологического текста из области виртуальной, из области общего знания, в область здесь и теперь текущей жизни собравшихся вместе людей.

Несовпадение делания (участия) и личных убеждений определило идеологическую ситуацию семидесятых, ситуацию «кухонной» правды, двойного стандарта. Но это не отменило общей символической практики демонстрирующего единство коллективного советского «тела». Каждый советский человек, каковы бы ни были его убеждения, тем не менее был посвящен по меньшей мере в октябренка, а значит — имел опыт изготовления маленьких красных флажков, рисунка на тему «Свобода — равенство — братство» и бумажных цветов к празднику. Иными словами, он имел опыт участия в ритуале. Иначе: принял идеологию в свое собственное тело, был посвящен.

Влекущий же свое тело в толпе демонстрантов существенно отличается от наблюдающего за этим процессом, например, по телевизору. Даже в том случае, если они едины в своей позитивной или негативной оценке совершаемого акта. «Идущие вместе» граждане обеспечивают атрибуты силой, превращая тем самым текст в высказывание. Следуя определению Розенштока-Хюсси, демонстранты, шествуя, преобразуют безличный идеологический текст в речь четвертого типа — подтверждение, согласие: «свобода, равенство и братство» + «мы говорим это». Шествующие внедряют его смысл во время и пространство.

Многие исследователи, занимающиеся сталинским периодом советской истории, отмечали особую значимость публичных действ — праздничных парадов, демонстраций[4]. Так, Кристел Лейн отмечает, что организованное и контролируемое телесное движение парадов 1930-х годов выстраивало связь между физическим и социальным телом советского общества[5]. Замечание представляется мне точным и при этом применимым к гораздо более широкому кругу явлений. Марсель Мосс показал, что «техники тела» социально и культурно отформатированы. Адаптация к какой бы то ни было физической или физиологической цели происходит посредством телесных актов и движений, представляющих собой социальные навыки, которые человек вырабатывает благодаря воспитанию и обучению. Они присущи тому сообществу, частью которого человек является. Вопрос о том, кто «разработчик» формата телесной практики — государство или соседская община, — по сути лишь вопрос уровня централизации власти.

Телесная практика — в нашем случае коллективное, определенным образом организованное шествие — была жестко связана с определенной идеологией. Это очевидно, но для меня — недостаточно. Сложность описания социальных феноменов такого рода состоит в том, что в пределах одной формы (сценария) могут осуществляться разные социальные действия. Именно это я и хочу показать на примере советского Первомая.

Невозможно не чувствовать различий между первомайской демонстрацией «эпохи застоя», первомайскими парадами конца 30-х годов (наиболее яркий образ такого шествия — парады в фильмах Александрова «Цирк» и «Весна») и праздником начала 1920-х годов. Я попробую показать, что различие это кроется в форме данного символического акта, в изменении его конструкции, а вместе с ней меняется и тип высказываний.

Для его описания введем два контекста — ближайший, или динамический, контекст символического акта, и дальнейший — статический[6]. Статический контекст задан институцией: он определен «кодексом» данного сообщества как в ее познавательном, так и в ее предписывающем аспекте[7]. Этот контекст определяет место действия, время и социальный состав участников, которые заданы традицией или законом.

Освоенное — жилое, культурное — пространство организовано в виде набора социальных площадок. Они специально создаются для деятельности определенного типа[8]. Публичные пространства — улица, площадь, рынок, музей, школа, транспорт — специально организованы для специфической деятельности, что предполагает общее знание предписанного, допустимого и недопустимого поведения в данном «общественном месте». Частично, но далеко не исчерпывающе такие правила зафиксированы в различных нормативных документах. Групповое использование таких площадок нетрадиционным способом, нарушение стереотипа маркирует социальные сдвиги тектонического масштаба. Ограничусь одним примером. Вспомним использование Дворцовой площади для многотысячного перформанса «Взятие Зимнего» 7 ноября 1920-х годов. Постановку готовили К. Марджанов, С. Радлов, Н. Евреинов, Н. Альтман, Н. Петров, Ю. Анненков. Они объединились, чтобы с тысячами участников воспроизвести события штурма Зимнего дворца и ареста министров Временного правительства. Зимний был «освоен» взятием неоднократно и коллективно, чтобы стать потом «культурным наследием» и из приватного пространства царской семьи и символа власти превратиться в «общественное место» и «национальное наследие». Дворцовая площадь на протяжении советских лет служит плацем для парадов и демонстраций. Иных событий на ней не происходит. Со временем она закрывается и для автомобильного движения и становится ритуальной площадкой в чистом виде. (Напомню об идее 1917 года, когда в центре ее, снеся предварительно Александрийскую колонну, собирались похоронить жертв февральских событий.) В постперестроечное время в Зимнем дворце проводят вечерние приемы, концерты и фуршеты для «элиты». Такое использование требует властных санкций и предполагает, что данная социальная площадка изменила свой смысл. На этом же примере легко показать и временн[ы]е и социальные кодификации. Зимний дворец — музей. Существует время для его посещений, существуют социальные условия (платно/бесплатно — для определенных социальных групп), существуют формы движения в нем — экскурсионные группы и отдельные посетители. Использование этого «общественного места» в ночное или вечернее время и иным — банкетно-концертно-бальным — способом обнаруживает наличие определенных устоявшихся норм и представлений о способах обращения с объектами «культурного наследия». Мы их замечаем именно в момент слома. Оказывается, есть те, для которых «закон не писан». Собственно, посредством этой практики «пишется» новый закон.

Итак, статический контекст — это те пространственно-временные условия и социальные роли, которые предписаны нормами, писаным или не писаным законом, для того чтобы события проходили «правильно». Ближайшим контекстом я назвала тот пространственно-временной и социальный горизонт, в пределах которого человек или группа здесь и сейчас осуществляет свое действие, нарушая нормы или следуя им, правильно или не правильно используя пространство, отождествляясь с заданными статическим контекстом ролями или отвергая их.

Статический контекст первомайского шествия не менялся на протяжении десятилетий. Площадкой первомайской демонстрации служат улицы города или населенного пункта и центральная площадь. Это институционально заданная или статическая часть акции. Ленинградский случай интересен еще и тем, что кульминационным центром демонстрационного шествия служила площадь, которая была точкой локализации прежней — царской — власти, но не советской. Советская городская власть в Ленинграде размещалась, так же как и постсоветская, в Смольном институте.

Первомай — «праздник весны и труда». Начало тепла и цветения приходится на это время года, и уже в 1920-е годы толкование времени первомайского шествия начинает набирать метафорические обороты:

Была пора глухая,

Была пора немая,

Но цвел, благоухая,

Рабочий праздник мая.

Николай Асеев. Первомайский гимн (1920)

Он же, «Первомайские сигналы» (1930):

Зеленая ветка,

Пушись по лугам!

Шуми, пятилетка,

На радость нам,

На радость нам,

На зависть врагам,

На ровный подъем пионерским шагам…

 

Весенних почек

Не сдержишь расцвет.

Мы — дети рабочих

Победных лет.

Мы — весен разведка,

И путь наш прям.

Шуми пятилетка,

На помощь нам!

В последнем тексте Николая Асеева тема мирного изменения — цветения, роста — метафора нового, советского поколения — соседствует с агрессивной темой маршевого шага.

Метафора цветения-молодости появляется в иконографии Первомая 1920-х годов и впоследствии закрепляется в ней, занимая постепенно б[ó]льшую часть первомайского «сюжета» и вытесняя агрессивную символику марша. История становления первомайского мифологического сюжета явно просматривается на примере иконографии Первомая.

На плакате 1920 года появляется антропоморфная «весна цветения». У марширующего пролетариата обнаруживается юная психея, нежно осыпающая цветами черную массу демонстрантов.

На плакатах 20-х годов женщины и мужчины объединены маскулинностью марша и его агрессивных атрибутов (молоты, пила!) или — на плакате Мора к первомайскому субботнику — маскулинностью труда. Женщина с формами танцовщиц Тулуз-Лотрека кует вместе с мужчиной.

Для того чтобы показать развитие иконографии Первомая, приведу несколько изображений 1970–1980-х годов. Ниже — плакат Викторова 1973 года:

Никакой агрессии и никаких людей: солнце, стойка, весна. Следующий плакат того же времени интересен тем, что весенних атрибутов он лишен, но конструктивное решение дает возможность для далеких толкований: на плакате — один человек и лозунги вокруг.

Изображение мужчины с решительным и общим выражением лица вписано в единицу. Нижняя часть его тела, включая руки и ноги, отсечена известным текстом. Собственно, шествовать и нести знамя ему нечем.

Последние два изображения — плакаты-близнецы 1985 года (авторы Браславский и Гусаров):

Влетевший в иконографию Первомая из эмблемы Всемирного конгресса сторонников мира (1949 г.) голубь мира Пикассо изображен на фоне голубого мира-неба и с непременными весенними цветами. Что же касается упорно сохраняющегося на изображениях 60–70-х годов строительного крана, то эта метафора достойна самостоятельного исследования. Ограничусь указанием на ряд строительных проектов-идиом того времени: Братская ГЭС, города Сибири, Байкало-Амурская магистраль, «молодежные стройки страны», «великие стройки коммунизма».

Итак, как мы видим, мифологический сюжет Первомая претерпел изменение. В то время как его акциональный формат, сложившийся к середине тридцатых годов, меняется вплоть до конца советских времен незначительно. Набор участников события определяется структурой социальных статусов сообщества и конвенциями социального взаимодействия. Случай демонстрации в этом отношении весьма красноречив: структура общества размечена телами. Все те, кто выстроился в колонны, и шествует — «народ и партия», они же «трудящиеся»; партийные лидеры предприятий и учреждений двигаются вместе в общей колонне. Размечают пространство для движения «силовые» ведомства. Над колоннами гражданских и шеренгами военных — партийные лидеры областного масштаба.

В отличие от параметров, задающих статические условия для взаимодействия, динамический контекст определяет переменные факторы социального акта. Их выбор связан с тем, каким именно образом мы будем действовать в данной ситуации. Выходом на первомайскую демонстрацию каждый участник подтверждал свою социальную идентичность с сообществом «трудящихся» или «тружеников». Собственно, трудящиеся — это рабочие, труженики — служащие и крестьяне. (Ср. идиоматические выражения «труженики передовой советской науки», «труженики полей», но «трудящиеся завода «Красный Октябрь».) Важно то, что здесь начинается расхождение между декларируемым и совершаемым действием. Декларируется «солидарность с пролетариатом всех стран» — в соответствии с лозунгом Второго интернационала. «Пролетарии всех стран» соединяются в акте Первомая.

Советский случай осложнялся тем, что «мировой пролетариат» советским гражданам известен не был. Кто в советской стране видел настоящего мирового пролетария? Он представлял собой риторическую фигуру советского идеологического дискурса, в процессе стилистической обработки получившую условно-антропоморфный облик. Пример из первомайской «Правды»:

ПРАЗДНИК ВЕСНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Солнце Первомая встает над землей. Все континенты планеты озарены в эти часы пламенем красных знамен, высоко поднятых могучими руками борцов против империализма, за мир, демократию и социализм. Вместе с братьями по классу, со всем прогрессивным человечеством твердой поступью выходят на первомайский смотр мировых революционных сил советские люди (1968. № 122 (18199). 1 мая).

ПРАЗДНИК МИРА И ТРУДА

Вместе с восходом солнца над землей поднялось красное знамя 1 Мая. Оно высоко реет в богатырских руках миллионов, осеняя все континенты планеты. Это боевое знамя всемирной армии труда, которая демонстрирует сегодня свою мощь и сплоченность, свою непоколебимую верность пролетарскому интернационализму (1973. №1 21 (19995). 1 мая).

Советские граждане подтверждали свою «советскость»: лояльность по отношению к власти и идентичность по отношению к сообществу. Чего нет в пластике первомайских демонстраций семидесятых, так это борцовской поступи, широких плеч и богатырских рук. Напомню: у одинокого мужчины с плаката нет тех самых частей тела, которые необходимы, чтобы вздымать знамя и маршировать. Мифологический пролетарий-борец риторики двадцатых продолжает напрягать мышцы, но происходит это только на уровне мифа, поддерживаемого публичной идеологической речью. Граждане же, сменив маршевый шаг на прогулочный, посредством установленной процедуры внедряли во время-пространство миф, достойный мира хоббитов: мирное голубое небо, и так — во всем мире, цветочки-голубочки и строительство как единственная — мирная — форма активности.

Специфика первомайской демонстрации 70-х состояла также и в том, что право называть-создавать социальные «вещи» (власть номинации) сосредотачивалась в одном лице. И, что важно, лицо это никакой властью не обладало — это был диктор. Он называл происходящее: «На площадь выходят колонны трудящихся Кировского района…» Он распределял статусные номинации и выкликал: «Да здравствует!» («Да будет!») Реплика колонны — ответить дружным «ура!» (ср.: «аминь»), реплика трибуны — помахивание рук, подтверждающее правильность номинации: «И сказали они, что это хорошо».

В такой речи не представлен говорящий, но не представлен также и адресат.

МИРУ — МИР!

МИР, ТРУД, МАЙ!

СВОБОДА, РАВЕНСТВО, БРАТСТВО!

НАРОД И ПАРТИЯ ЕДИНЫ!

ДА ЗДРАВСТВУЕТ ЛЕНИНСКАЯ КОММУНИСТИЧЕСКАЯ ПАРТИЯ — ОРГАНИЗАТОР НАШИХ ПОБЕД!

ЛЕНИНСКИЙ КОМСОМОЛ — ПЕРЕДОВОЙ ОТРЯД СОВЕТСКОЙ МОЛОДЕЖИ!

и пр.

Кто, кому и когда говорит все это? И о чем эти утверждения?

Отсутствие личных форм глаголов снимает временную определенность, скрывает коммуникативную рамку. Коммуникация в значительной степени определена характером соответствия между фактическими участниками ситуации и «грамматическими», то есть тем, каким образом участники диалога предъявлены в высказывании. Одной из форм, связывающих текст и ситуацию, являются выражения, смысл которых определяется только при их употреблении. Так, местоимение «я» или наречие «нынче» меняют свои значения от употребления к употреблению. В лингвистике такие формы получили название шифтеров, или субъектных категорий. Субъектные категории, или шифтеры, характеризуют отношения между двумя фактами — фактом описываемого события и фактом сообщения об этом событии. Определяющим звеном этой связи является говорящий. Его речевая инициатива сложным образом соотносится с инициативой социальной. Фокус первомайских текстов состоит в том, что они лишены шифтеров. Говорящий и слушатель размещены ниже речевого уровня, скрыты. Наиболее важным следствием такой речи оказывается отсутствие как личной, так и групповой ответственности за высказывание. Высказывание, лишенной каких либо временных и личных характеристик, не может быть ни принято, ни отвергнуто, ни оспорено. Именно в этой характеристике первомайского шествия, как мне представляется, скрывается особое ритуально-посвятительное качество советского Первомая семидесятых. Изъятие «субъективных категорий» из речи превращает высказывание в мантру, а поле речи — в бессубъектное поле, где народ и партия оказываются действительно едины и, мало того, единственны. Высказывание превращается в медитацию. Важным социальным следствием этой многолетней практики оказалась утрата навыка публичного ответственного высказывания, поскольку оно возможно только тогда, когда говорящий находятся фокусе речи, то есть когда совершается говорение третьего типа: «я/мы — делаем — это».

Историческую коллизию советского Первомая можно понять, прояснив отношения между уровнем «речи» этого действия и его сюжетом.

Обратимся к истории. Решение о проведении демонстраций 1 Мая было принято в 1889 году Парижским конгрессом Второго интернационала в память о выступлении рабочих Чикаго, организовавших в этот день в 1886 году забастовку и демонстрацию с требованием восьмичасового рабочего дня. Это исторический сюжет первомайских демонстраций. В дореволюционной России 1 Мая отмечалось стачками, забастовками и демонстрациями. Так была сконструирована и поддержана форма публичного жеста той части общества, которая на ту пору не имела права голоса в публичном пространстве. Демонстрации дореволюционной поры, несомненно, были высказываниями третьего типа. Утверждая собственным участием в шествии свое единство с теми, кто выступает против власти, демонстрант совершал ответственный поступок. Делая это коллективно, шествующие ломали заданные сценические площадки. «Перформировали» социальное пространство. Здесь удобнее было бы воспользоваться термином «поле». Речь идет о данной в общем знании, но не существующей ни в каком реальном пространстве-времени площадке, на которую проецируются социальные статусы, группы, фракции и пр. Социальное поле — формат, определяющий горизонт ментальных и реальных актов данного сообщества.

Оставаясь внешним образом тем же самым календарным праздником, за время советской эпохи Первомай изменил свой действенный смысл. Из перформанса он превратился в календарный ритуал. Изменился тип коммуникации: символический акт утратил конкретного адресата — власть, не допускающую участников демонстрации к нормативно приемлемым формам публичных переговоров. Участники советских демонстраций — где бы они ни находились: в колонне, на трибуне, в заграждении, — разговаривали сами с собой. Таким образом, первомайское шествие за время советской власти изменило коммункативную рамку. Вместо диалога с властью (как это было в дооктябрьское время) демонстрирующие советской эпохи созидали автокоммуникацию.

Они (мы) ежегодно подтверждали актом Первомая свою причастность общему социальному телу, где лидеры партии — наверху, силовые структуры — задают направление, а шествующие — радуются всему происходящему. Динамический контекст перомайского высказывания, поначалу явно креативный, осознанно разработанный[9], сделал свое дело — преобразовал статический контекст, закрепил новую советскую структуру общества.

Мифологический сюжет праздника менялся существенно: акция борьбы за социальные права, первоначально составлявшая его смысл и артикулированная в метафорах классового единства и борьбы, преобразовалась в акцию прославления идеи цветения и созидания, причем календарную, подобно празднику возвращающейся из Аида по весне Персефоны.

Позволю себе в качестве заключения ряд замечаний общего характера.

Совместное движение людей в публичном пространстве — способ высказывания, где адресант, «говорящий», — участники шествия, а адресат — власти и население. Публичные массовые действия такого рода — мощный инструмент в преобразовании социального поля. Прохожие и силовые ведомства или власти могут игнорировать любое публичное шествие, санкционировать его или пресекать, но тем не менее нечто происходит. Высказывание осуществлено, и баланс поколеблен. На публичное поле вышли новые игроки. Сейчас — в постсоветское время — сценарий шествия вновь перемещается из области ритуала в область ответственного высказывания. Так же, как и во времена первых маевок, с каждым новым шествием — «лимоновцев», «кришнаитов», гомосексуалистов — происходит преобразование социального пространства: оно заселяется новыми действующими лицами-группами. Главная черта таких шествий — захват инициативы коммуникации. Сама возможность такого захвата размещает высказывающегося на властной позиции.

Алан Дандес рассматривал символические поведенческие акты как одну из форм отработки психологических проекций. В частности, он писал: «Возможно, наиболее наглядным примером связи между историческими событиями и фольклорной фантазией является “стрикинг”. Эта форма протеста против социальных условностей подразумевает, что один или несколько человек пробегают нагишом через какое-нибудь общественное место. Было ли простым совпадением, что стрикинг стал общенациональным явлением во время Уотергейтского политического скандала 1970-х годов? Я утверждаю, что стрикинг является проективным протестом против скрытия реальных фактов по Уотергейтскому делу. Какими бы индивидуальными эксгибиционистскими мотивами ни руководствовались участники стрикинга, одновременно эта практика подчеркивала общественную потребность в публичном раскрытии или разоблачении Уотергейтского дела. Соответственно, можно, по-видимому, сказать, что отчасти стрикинг является ритуальной буквализацией метафоры. И конечно, примечательно, что после разоблачения подробностей Уотергейта стрикинг прекратился»[10].

Этот замечательный пример демонстрирует социальный смысл перформанса: спонтанные символические акты — симптомы социального «тела». Они сигнализируют о наличии скрытых проблем (болезни, конфликте). Симптом исчезает при разрешении ситуации.

Социальное «тело» (сообщество, взятое во времени и пространстве) живет. Оно меняется, стареет, адаптируется, болеет и т. д. При устранении — разрешении — проблемы оно не возвращается в исходное состояние, оно преобразуется. Собственно, проблема и есть требование преобразования. Коллективный «телесный» опыт изменяет социальный формат.

 


[1] Данилов А. А., Косулина Л. Г. История России: конец XVI–XVIII век. Учебник для 7 класса общеобразовательных учреждений. М., 2004. С. 5.

[2] Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1995.

[3] Там же. С. 55–56.

[4] Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in Russian Revolution. Oxford, 1989.

[5] Lane C. The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society — The Soviet Case. Cambridge, 1981. P. 224.

[6] Адоньева С. Б. Фольклор: социальное действие и коммуникативный акт. Опыт междисциплинарного подхода // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 5. Сравнительные исследования в социальных и гуманитарных науках. СПб., 2003.

[7] Бурдье П. Дух государства и структура бюрократического поля // Поэтика и политика. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской академии наук. М.; СПб., 1999.

[8] См.: Адоньева С. Б. Ритуальные площадки // Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени. Антропологические очерки. СПб., 2001. С. 125–133. См. также: Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994. С. 142–195.

[9] См.: Конович А. А. Театрализованные праздники и обряды в СССР. М., 1990. С. 37–57.

[10] Дандес А. Проекция в фольклоре: в защиту психоаналитической семиотики // Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сб. статей. Сост. А. С. Архипова. М., 2003. С. 224.