Инна Веселова. Конфликт лояльностей, или Путь за собственным «таланом» (на примере анализа сказок сюжетного типа 402 AT «Царевна-лягушка»)

Художественные артефакты, нарративные схемы и фольклорные формулы проявляют схему восприятия, которую Клиффорд Гирц назвал «матрицей чувствительности» [Гирц 2010: 38]. В рамках данной статьи речь пойдет о сказочных метафорах, поддержанных общими чувствами. Говоря о связи фольклорных метафор со структурой опыта в поведенческом и психофизиологическом планах, гештальт-психолог Е. Петрова замечала: «В течение жизни человека параллельно развивается чувственный опыт и происходит накопление символического опыта описания поведения. Это описание определяет впоследствии выбор определенных стратегий и предопределяет отбор образов для описания на рациональном и подсознательном планах событий физической и психической жизни» [Петрова 1996: 122]. Сказка, легенда и ритуал относятся к так называемым «символическим анклавам»[1] реальности. Они соединяют повседневность и внутренний мир человека посредством его чувственного опыта. Бенгт Холбек, датский исследователь сказок, отмечала, что и сказитель, и слушатель идентифицируют себя со сказочным героем. Так, например, мужчины, по ее наблюдениям, рассказывают сказки, в которых действуют протагонисты-мужчины, в то время как женщины предпочитают сказки с главными героинями-женщинами. Однако, как мне представляется, существуют повествования, равно подходящие и мужчинам, и женщинам. К ним относится известный сюжет «Царевна-лягушка», который развивается как раз в такой двойной перспективе. Действие первого хода начинается с «недостачи», в терминологии В.Я. Проппа, трем царским сыновьям невест; при помощи жребия братья совершают матримониальный выбор, младшему не везет с избранницей, царь обращается с трудными задачами к снохам, их успешно решает младшая сноха, что повышает исходно низкий статус героя. В начале второго сказочного хода герой нарушает запрет, в результате чего утрачивает супругу, решается на ее поиски, проходит испытания и возвращает ее. Полагаю, что сказка с сюжетом о «чудесной» супруге обладает двойной адресацией: мужчины (слушатели и рассказчики) могут идентифицировать себя с ищущим супругу Иваном-царевичем, женщины — с побеждающей в свадебном агоне Царевной-лягушкой. Вопрос в том, как происходит подобная идентификация? Как метафоры и символы действуют через общую «матрицу чувствительности», чтобы в конечном итоге мы узнавали в сказочном персонаже себя?

Поиску ответа на поставленный вопрос посвящена данная статья. Предметом исследования стала семантика атрибутов персонажей в русских сказках на сюжет 402 AT «Царевна-лягушка» в контексте биографических нарративов и свадебного ритуала. Сравнительный указатель сюжетов «Восточнославянская сказка» (далее СУС) дает сведения о 35 вариантах записи сюжета 402 АТ[2]. Самые ранние публикации вариантов сюжета относятся к концу XVIII в. [Тимофеев 1971 (1787)]. Количественный всплеск записей приходится на 30–40-е гг. ХХ в., что обусловлено скорее масштабом собирательской работы в то время. География записей самая разнообразная: Хабаровский край, Восточная Сибирь, предгорья Алтая, Прибайкалье, Поморье, Литва, Курская, Тобольская, Саратовская области и т.д. В публикациях указаны сведения о двадцати трех сказочниках: десяти мужчинах и тринадцати женщинах. Самая молодая рассказчица — двенадцатилетняя Александра Худякова из Енисейской губернии (запись сделана в 1901 г. или в 1902 г.), есть две записи от двадцатилетних девушек, остальные сказочники — люди старшего возраста (45–75 лет). Судя по годам жизни информантов, сюжет хорошо был известен сказочникам 1870–1890-х гг. рождения. Среди русских вариантов сказки самой распространенной является контаминация сюжета 402 АТ «Царевна-лягушка» с сюжетом 4001 «Поиски исчезнувшей жены» (22 случая из 32): «Три царевича идут искать себе жен по направлению брошенных предметов или пущенных стрел; младший находит на болоте лягушку, она становится его женой, лучше всех выполняет поручения царя (шьет, ткет, печет, пляшет) и превращается в царевну; муж сжигает ее шкуру; царевна исчезает. Продолжением чаще всего является тип 400: муж ищет исчезнувшую или похищенную жену» (СУС). Треть вариантов представляют собой сказки без второго хода, т.е. без поисков жены. Это достаточно значительная часть записей. Из восьми сказок пять такого рода были рассказаны мужчинами и три женщинами.

Также важно, что далеко не во всех русских вариантах сказки царевна бывает лягушкой. В восьми случаях из тридцати пяти она оказывается старушкой (восьмидесяти или двухсот лет, старушкой–«еле кости вместе»), в одном варианте — уткой и в одном — крысой. Обратим внимание и на тот факт, что из десяти рассказчиков-мужчин пятеро рассказывают сказку о вынужденной женитьбе на старухе:

Доходит до этой избушки. А она инда в землю вросла, вся мхом одета. Смотрит — там сидит старушка лет двухсот и вся мхом поросла, волосы страшные, на нее глядеть страшно. И держит она в руках Ванину стрелу. Ваня тут оторопел (27[3]).

Я полагаю, что сказочный перформанс на один из самых распространенных в мировом фольклоре сюжетов дает возможность идентификации слушателей и исполнителей с протагонистами через воспоминание и «воссоздание» эмоций свадебного ритуала. Речь идет не только о противостоянии между мужским и женским родами, но и о переформатировании в ходе свадебного ритуала «режимов лояльности». Жених и невеста, молодые муж и жена сталкиваются с выбором между верностью зачастую противоречащим ценностям и интересам: своей родной семьи, семьи свойственников, друзей и подруг, в конце концов, своим собственным.

Особенности сюжета, номинации и атрибуты персонажей в вариантах сказки показывают, что сказочники в полной мере осознавали связь рассказываемой ими истории со свадебным ритуалом. Так, Д.К. Зеленин, характеризуя манеру одного из своих рассказчиков, заметил: «Отношение Савруллина к сказочному преданию весьма резко проявилось в переделке им сказки о царевне-лягушке. <…> Конкурс хозяйственных работ трех снох заменен местным свадебным обычаем печения новобрачной пирожков на второй день свадьбы. Чисто волшебную сказку Савруллин попытался превратить в чисто бытовую: вклеил в сказку описание местных свадебных обрядов и других бытовых подробностей» [Зеленин 1991: 25]. Анализ особенностей поэтики сказки в сравнении со свадебным ритуалом позволит мне показать, как фольклорный перформанс «работает» с социальными и эмоциональными состояниями. Контекстом, проясняющим семантику сказочных метафор и символов, мне служили записи свадьбы и некоторых календарных обрядов, а также легенды и биографические нарративы.

Как-то во время занятий по основам анализа традиционного текста со студентами-фольклористами СПбГУ мы решили было сравнить сказочный сюжет «Царевна-лягушка» со сценарием фильма «Василиса Прекрасная» («Союздетфильм», 1939, реж. А. Роу). Однако прежде чем обратиться к указателям сказочных сюжетов, мы решили повторить, чем сказочная проза отличается от несказочной. «За рубашкой в комод полезешь, и день потерян»: время лекции таяло на глазах. Чтобы убедиться в достигнутом взаимопонимании, из архивной папки «Предания» Лешуконского собрания Фольклорного архива СПбГУ я наугад вытащила текст, естественно, не называя источник — и предложила определить его жанр. Чтение текста вслух немедленно заворожило всех нас. Все-таки удивительные совпадения случаются во время занятий, и есть у преподавателей своя научная удача. Запись была сделана во время интервью с семидесятипятилетней Лилией Семёновной Семёновой в июле 2009 г. в селе Ценогора[4]. Лилия Семёновна говорила о своей семье, рассказывая семейные легенды и исторические предания и «бывальщины». Закончилось интервью панегириком боярыне Марфе Борецкой:

Самого-то Борецкого ведь не было, она вдова была, хищная. Ну, это сказывался характер и женская гордость. Как говорится, она умна была ведь, еще вот могла против царя стоять… Иван Первый, да? Был-то царь-то в то время, когда Борецка-то?

Заключительные слова выглядели как перифраз старого анекдота «Брежнев — политический деятель эпохи Аллы Пугачевой». Но удача состояла не только в сказительских способностях Лилии Семёновны. Она начала рассказ с того, что «роду-то мы этого, ну, оленеводов. Так, значит, у моего предка там, не у дедушки, а у прадедушки, было две тысячи оленей». Предок был богат, и кроме оленей у него было четверо сыновей, последний из которых задержался в холостяках. Так в зачине семейной легенды стали проглядывать знакомые сказочные черты.

Ну, и он один-то — все тут поженились да отделились, а тот жениться не может. Такой… Отчаянный. Девки-то его не очень любят, потому что он насмешник отчаянный. Ну, и мать провожает-то на рыбалку-то их с отцом: «Хоть бы какую-нибудь лешачиху-то привел. Что это — говорит, — не можешь жениться». Надо женить-то его. Он: «Да женюсь я, женюсь». Ну, вот уехали они.

На этом месте я была готова к тому, что сюжет развернется в «Подмененную невесту» с элементами материнского проклятия и бедному парню придется иметь дело с обратившейся в полено лесной красавицей. Но не тут-то было. Отец с парнями уехали на озера (на север, почти что там к морю, здесь-то недалеко, двести километров с лишним прямо), наловили рыбы, отъелись так, что ворота рубашек уже не сходятся и пуговицы отлетают, и отчаянный герой поехал к озеру.

Едет, смотрит — на берегу девка. Навешала веревки и платье из сундука — сундук большой, большащий — из сундука платье вынимает и развешивает. Погода солнечная. Развешивает девушка.
— Что ты тут делаешь?
— Да вот, платье сушу.
— А чье это платье-то?
— Да мое приданое, — говорит.
Ну вот, к ней подплыл, всё, вместе тут развешивают платья. Девка — ну ничего, платьев много, цепей каких-то серебряных. Раньше все обязательно цепи — это богатство, все же серебряных. Там золотых-то, может, и не было, а серебряные были. И, в общем, так говорит:
— Идешь за меня замуж?
— Так, — говорит, — возьмешь, так пойду.
А это не надо удивляться, потому что там где-то жили племена тех же, вот, эти... Чудь-то белоглазая. Вот они, племена, жили. Они же в лес ушли, кто какие у Чучепалы пали — в прорубь потонули, не хотели подчиняться новгородцам, упали в эту прорубь. А которые ведь в лесу ушли, и, значит, девку-то надо выдать замуж, а тут-то парней нету, все свои. Надо выдать замуж. И возьмут-то и свезут. Там добывают рыбу, они знают, что тут приезжают люди добывают рыбу. <…> А вот девку-то он и привез, а отец-то молчит, а ребята, те ну говорят: «Нашел лешачиху-то все-таки». Ну, вот и приехал, и женился, и очень она оказалась такой разговорчивой, говоркой, нарожала детей и все такое. И мы оттуда все и пошли уже[5].

Семейная история Лилии Семёновны на редкость походила на сюжет «Царевна-лягушка» и служила отличной иллюстрацией к концепции Е.М. Мелетинского об отражении норм обычного права в сказке. В частности, именно этот сюжет, по мнению ученого, сохранил представления о «нормально-экзогамном» браке и о «далекой супруге» и приобретаемых с нею ценностях — материальных и технологических. «В архаических обществах и архаическом фольклоре обмен женщинами, вообще брачный “обмен” есть средство приобретения ценностей, которыми владеют другие общественные группы» [Мелетинский 1998: 308]. На сюжетно-мотивном уровне совпадения приведенной семейной легенды со сказочным сюжетом были практически абсолютными. Проиллюстрирую основные моменты легенды цитатами из вариантов русских сказок на сюжет «Царевна-лягушка» в виде таблицы (после цитаты указан номер варианта из Приложения к статье).

 

Мотивы

Легенда

Примеры из сказок

1

Наказ родителей жениться

Надо женить-то его

Батька приказал счастья искать (25)

2

Удачно женившиеся старшие братья главного героя

Все тут поженились да отделились

У них было три сына. Двух старик женил, а Ипат остался холостым (11)

3

Трудности с поиском невесты у младшего брата

…а тот жениться не может. Такой… Отчаянный такой. Девки-то его не очень любят, потому что он насмешник отчаянный такой

Еруслан Лазаревич — холостой. Он своей стрелы не ходил искать (20);

Ездил-ездил, ездил-ездил — приехал домой опять без стрелы и без невесты (28)

4

Встреча героя с суженой у воды

А тот поехал к озеру <…> Едет, смотрит — на берегу девка

<…> а Иванушка прямо к Марье-лягушке в озеро (19)

5

Состоятельность невесты

Навешала веревки и платье <…> из сундука — сундук большой, большащий — из сундука платье вынимает и развешивает. Девка — ну ничего, платьев много, цепей каких-то серебряных. Раньше все обязательно цепи — это богатство, все же серебряных

Вот эту полотняну рубашку твоему отцу в подарки, а этот сарафан, вышитый шёлком, старушке твоей в подарки; братьям твоим по брюкам из дорогого сукна; снохам — по платью, расшиты серебром. А тебе, женишок, цельну тройку подарю: брюки и жилетку и хороший сюртучок, а приедешь домой, сюртук вешай на крючок! (11)

6

«Чужесть» невесты

А это не надо удивляться, потому что там где-то жили племена тех же, вот, эти... Чудь-то белоглазая

Но своих поданных брать нельзя! (20)

7

Осуждение-осмеяние братьями

А вот девку-то он и привез, а отец-то молчит, а ребята, те ну говорят: «Нашел лешачиху-то все-таки».

Вот старшие братья стоят да с Ивана-царевича смеются (3)

8

Превращение жены в «свою»

И очень она оказалась такой разговорчивой, говоркой, нарожала детей и все такое

Вот пошло у них гулянье. Залюбили молоду (11)

 

Историю о выборе предком невесты-«лешачихи» рассказывают в семье Лилии Семёновны (она узнала его от своей тетки по отцовской линии) вот уже несколько поколений. Почему ее нарративные контуры совпали с одним из самых «архаичных» сказочных сюжетов? Что вызвало к жизни семейную легенду? Затянувшаяся холостая жизнь одного из сыновей? Невозможность найти жену среди «своих»? Откровенность «брачного предложения» невесты с экспозицией приданого на солнечном озерном берегу? Какие из норм, чувств, ценностей и культурных императивов стали двигателем повествовательной активности, в результате которой факты биографии одного из предков сложились в легенду по канве известного сюжета?

Перечисленные вопросы можно было бы задать не только в связи с рассказанной Лилией Семёновной историей. В конце концов, поведение ее предка ничем не отличается от поведения предков многих европейских королевских династий (в частности, английских Плантагенетов), которые возводят свои рода к озерным феям со змеиными хвостами. Волшебные девы встречались предкам-мужчинам в лесу у воды. Обычно девы сами предлагали путникам замужество или пленяли их страстным чувством с первого взгляда. В замужестве у жен открывались удивительные способности, например, строить замки и города. И, к сожалению, фей с хвостами всегда разоблачали, вернее, заставали разоблаченными в их уединенных субботних купаниях, обнаруживая их «нечеловеческий» облик. Доброхотами-разоблачителями чаще всего выступали братья мужа или другие свойственники. Вкратце я пересказала легенду о фее Мелюзине, покровительнице дома Лузиньянов (самый известный источник — средневековая «Благородная история Лузиньянов» французского трувера Жана д’Арраса) [Юсим 1980: 657]. Эта история легла в основу пьесы «Пелеас и Мелизинда» Мориса Метерлинка (1893) и либретто одноименной оперы Клода Дебюсси (1902). Изображение двухвостой Мелюзины стало логотипом сети кофеен «Старбакс» и чудесные свойства феи, видимо, обеспечили коммерческий успех маленькому стартапу из Сан-Франциско. А в современном французском языке сохранился устойчивый фразеологизм Cri de Meluzine («крик Мелюзины»), отчаянный прощальный вопль, который издала фея, улетая от мужа и детей в облике драконицы.

С.Ю. Неклюдов, объясняя совпадения биографических (исторических) текстов и фольклорных сюжетов, делает выводы, существенные для моего дальнейшего анализа: «Совпадение элементов житейской “сценарной схемы” (опирающейся на ментальные стереотипы традиции) и ряда повествовательных мотивов (в конечном счете формирующихся на той же основе) предполагает относительное единообразие их последовательности и характера их сцеплений» [Неклюдов 2004: 35], и еще: «Тем самым “сценарная схема” связана с областью актуальных верований и представлений, с системами ценностей и этических норм и т.д.» [Неклюдов 2004: 34].

Для меня также важно, что рассказывание историй не только транслирует ценности и нормы, но делает их эмоционально насыщенными, связывая тем самым события с переживаниями. О том, что нечто имеет для нас цену, мы можем узнать именно по эмоциональной реакции на отклонения от нормы, опасность или «угрозу» осквернения [Дуглас 2000: 71]. То есть, рассказывая истории и слушая их, мы сопереживаем персонажам, учимся чувствовать их страхи и радости и, более того, искать этим чувствам подходящие обстоятельства в собственной жизни. В психологии эти процессы называются интериоризацией (узнавание эмоций и принятие их в собственный эмоциональный репертуар) и экстериоризацией (атрибуция собственных впечатлений через имеющийся реестр и способность поделиться ими). Е.М. Мелетинский, описывая процесс трансформации мифа в сказку, указывает на способность последней работать с индивидуальными эмоциональными реакциями. Если миф адресован коллективу, то сказку переживают в одиночку: «Слушатель сказки может непосредственно поставить себя на место сказочного героя, так что общественная функция сказки осуществляется через «сопереживание» слушателя герою, но в самой сказке речь все время идет о личных превратностях (разумеется, имеющих социальную основу и отчасти являющихся результатом разложения родового строя) и их преодолении в личной судьбе героя» [Мелетинский 1998: 311]. Похоже, что сюжет о «чудесной супруге» проявляет «матрицу чувствительности», достаточно устойчивую во времени и распространенную на широкой территории в разных социальных слоях и этнических группах. Общность интериоризованных посредством этого сюжета чувств и экстериоризованных в его перформансе впечатлений предопределены общим опытом.

Как в свое время доказал В.Я. Пропп, композиция волшебной сказки представляет собой повествовательный эквивалент обряда перехода или обряда инициации [Пропп 1996]. Взаимосвязь русской волшебной сказки со свадьбой как переходным обрядом не раз отмечалась фольклористами и антропологами (см., например [Байбурин, Левинтон 1972: 67–85]).

Однако связь эта прослеживается не только на структурном и генетическом уровне. Обряды перехода имеют дело с сильными эмоциональными переживаниями, часто с пограничным состоянием сознания их участников. Так, Д.М. Балашов, Ю.М. Марченко и Н.И. Калмыкова, описывая в книге «Русская свадьба» свадебный обряд Вологодской области, особо отмечали изменения в психофизиологическом состоянии причитающей девушки-невесты. «Одевается невеста, выходя на улицу, легко (тем легче, чем сильнее причитает), да и девушки тоже. «На улицу поведут, кофту надевает, перстянки. Девки ведь без оболоцек, хоть и зимой», — фиксируют собиратели воспоминания женщин, прошедших обряд «хлестания на угоре» зимой, — «Не простужается невеста? — спрашивали мы. «Куды! До поту, паря, нагреваиссе!» — был ответ. В и д и м о,  д е й с т в и т е л ь н о,  в  т о м  с о  с т о я н и и,  в  к а к о м  н е в е с т а  н а х о д и т с я  в  э т о т  м о м е н т,  п р о с т у д и т ь с я  н е л ь з я» [Русская свадьба 1985: 49] (разрядка моя. — И.В.). Те же фольклористы обратили внимание на накал чувств в ходе исполнения причета невесты-сироты пожилыми женщинами по прошествии многих лет со времени свадьбы: «В этом причете девушка как бы вызывает тень (здесь говорят «стинь») родителя с погоста и уже видит, как «стинь» приближается к ней. Слышит, как «цювиркает» посох и поскрипывают лапотки. Д а ж е  и  н е  в и д я  э т о й  с ц е н ы,  м о ж н о  п о ч у в с т в о в а т ь,  к а к   п р о б и р а е т  м о р о з   п о  к о ж е. Горе невесты тут, по-видимому, достигало высшего накала и  м о г л о д о в о д и т ь   н е в е с т у  д о  г а л л ю ц и н а ц и й» [Русская свадьба 1985: 50] (разрядка моя. — И.В.).

Если слушатель / исполнитель волшебной сказки сопереживает герою или героине, в той или иной степени отражающими состояния лиминальных персон, то им приходится иметь дело с эмоциями пограничного состояния. Поскольку сюжет «Царевны-лягушки», как я полагаю, адресован и мужской, и женской аудитории, то он должен работать с переживаниями и жениха, и невесты. Слушатель сказки может иметь, а может еще и не иметь опыта лиминального состояния, но со сказочником / сказочницей скорее всего этот опыт уже случился. Более того, почтенный возраст большинства исполнителей учтенных вариантов сказок позволяет предположить, что они имели опыт свадебного ритуала не только как новобрачные, но и как исполнители других ритуальных ролей (дружек-подружек, сватов, родителей, свадебщиков и др. ритуальных специалистов). Однако тут мы сталкиваемся с неожиданными трудностями.

Исторически сложилось так, что русская свадьба описана в научной литературе по большей части с женской точки зрения. При изложении хода свадьбы и публикации свадебного фольклора материал зачастую представлен так, как будто описывающий ритуал автор находится все время рядом с невестой. Так, например, организованы записи в цитируемой монографии «Русская свадьба». В то же время мужской вариант свадебного обряда и обрядовой трансформации остался в отечественной фольклористике без внимания, за редкими исключениями [Свадебные приговоры 2009; Самоделова 2001]. Причин такого неравного подхода к описанию русского свадебного обряда, на наш взгляд, несколько. Прежде всего, «женских» свадебных жанров значительно больше «мужских» — и по жанровому разнообразию, и по общему времени звучания в ходе ритуала (свадебные причитания, величальные и корильные песни, свадебная лирика). Во-вторых, исполнение «женской» лирики зрелищнее по своему ритуальному сопровождению и эмоциональной насыщенности. Картина зарёванной и наглухо закрытой платом-фатой невесты не может не тронуть исследователей. В-третьих, «носительниц» женского фольклора после революций, мировых войн и коллективизации осталось больше. В-четвертых, среди собирателей распространено небезосновательное мнение о старших женщинах как ритуальных специалистах как на свадьбах, так и на похоронах, поэтому с вопросами об обрядах обращаются именно к ним, что умножает количество «женских» текстов свадьбы. Смею предположить, что на традиционной деревенской свадьбе такие свадебные чины жениховского «поезда», как дружки, тысяцкий и даже свадебный колдун играли не менее значимую роль, чем невестины плачеи и свахи, но цельного описания свадебного обряда с их точек зрения мне не встречалось. Отсутствие полноценного мужского «текста» свадьбы меняет «оптику» видения сказки, не дает заметить в ней мужских переживаний. Меж тем сказка «Царевна-лягушка» в изученных русских вариантах подробно говорит о переживаниях и даже ощущениях жениха. Сказочники-мужчины не скупятся на описания эмоций героя. Павлин Иванович Юдин 46-ти лет, рассказывая эту историю в д. Лопшеньга Архангельской обл., точно знал, что Маркуша при обнаружении суженой в норке крысы как ни глуп, все-таки ужахнулся (22). А Иван-царевич у Филиппа Павловича Господарева оказалсяособенно чувствительным к превращению суженой в красавицу: то сделалася красавица, что он никогда такой красавицы не видал. Он и  р а с т а я л  в о к р у г  е е  у ж е (20).

Устойчивые параллели со свадебным ритуалом в вариантах «Царевны-лягушки» обнаруживаются на уровнях композиции, лексики и поэтики. Приведу в качестве иллюстраций некоторые из них. Сроки и время в ее сказочном хронотопе, судя по речи исполнителей, укладываются в этапы проведения свадебного ритуала. Так, в одном из вариантов царевна-старушка предупреждает жениха, что она будет в «дурном» обличии до момента в ы в о д а  н е в е с т ы  п е р е д  с т о л ы: Не пецалься, Иван-богатырь, пока столы не пройдут, я старушкой буду, а потом что Бог дас (10). Как пишут авторы «Русской свадьбы», «вывод за стол — заключительный акт “дивьей жизни” невесты, ее растянувшегося на всю “недилю” драматического прощания с домом, и соответственно этот момент обряда <…> как правило, объединяется с отдачею крáсоты[6]» [Русская свадьба 1985: 218]. Получается, что тогда, когда для невесты заканчивается ее девичья пора и она утрачивает крáсоту, в глазах ее супруга она, наоборот, начинает приобретать человеческие черты. В сказке «Маркуша на крысы женился», рассказанной П.И. Юдиным, герой приезжает за царевной, чтобы ехать на пир, и отъезд описывается как о т ъ е з д  м о л о ды х  и з  н е в е с т и н о г о  д о м а : Вот Маркуша пошел вперед, а взади уж немало было приплакиванья-песен: отправляли невесту — плакали и рыдали там (22). В сказке, записанной в Казачинской вол. Енисейской губ. от крестьянской девицы дер. Ерзовки Р.А. Худяковой, после сожжения «сердца» лягуши, т.е. в начале второго хода сказки, братья отправляются с о б я з а т е л ь н ы м  в и з и т о м  к  р о д с т в е н н и к а м  с в о и х  н е в е с т : Тогда один брат поехал к купцу на блины, другой к крестьянину, а третий поехал к лягушам в болото (30). Для рассказчицы очевидно, что второй ход сказки — это путешествие к свойственникам. На второй день едут только близкие родные на отводины к невестиным родителям в гости, молодые ночуют ночь у невестиных родителей и уезжают домой[7]. И нужно сказать, что именно в этом варианте сказки молодому мужу приходится в прямом смысле несладко. Сказочница рассказывает о поисках жены с подробным описанием обрядовой трапезы в доме родни молодой жены, в результате которой мужу становится физически плохо.

Зачали этого мужика наливкой угощать и рыбным пирогами; вдруг этому мужику доспелось лихо; побежал на улицу, давай блевать. Женщина вышла за ним на улицу и говорит: «Ты наливку не пей, а горько вино пей; наливку они из-под себя выпускают, а горько вино покупают. Рыбны пироги они срушат, не ешь, а которы сам срежешь, те ешь»[8] (30).

Е.М. Мелетинский недаром говорит о женитьбе, а не о замужестве, в связи с сюжетом о «чудесных супругах»: «единственный подлинно архаический сюжет <…> посвященный непосредственно “брачной” теме, — это сказки о чудесных (тотемных, звериных) женах, реже мужьях, потерянных в результате нарушения брачных табу и возвращенных (не всегда, впрочем) после трудных испытаний в “тотемном” царстве “тестя”» [Мелетинский 1998: 308]. Особенностью сюжета, по мнению ученого, является то, что брак в этой сказке — не цель, а средство получить доступ к производственному могуществу и богатству «тотемной» жены. Для русской традиционной культуры говорить о «тотемных» женах в середине прошлого столетия можно только в переносном значении. Большинство записей русских сказок сделаны в ХХ в., а значит, сказители повествовали не о неких атавизмах родового строя, а о чем-то понятном и близком. Представления об опасности «тотемного» (экзогамного) партнера к середине ХХ в. скорее приняли черты переживаний «инаковости» невесты и жениха. И если причитания невесты говорят обизбегании «чужего чуженина» (типичная номинация жениха) и его родни, то им вторят приговоры дружки, говорящего от лица жениха в доме молодой. Они содержат нелицеприятные характеристики проживающих в нем:

Хозяин, хозяюшка,
Приберите собак,
Привяжите на цепи,
Злых еретиков — в подпольё.
Баб-колдуньёв — на голбец…

[Свадебные приговоры 2009: 86].

В общем, рассказчики соотносят сказочные испытания с доступным им вариантом оппозиции «свои» / «чужие» в свадебном «тексте» как противостояния партий жениха и невесты — противостояния, сохраняющего актуальность и в современном городском свадебном обряде. Однако представление о «чужести» жены компенсируется представлением о том, что умелая жена — ценное приобретение в хозяйстве.

И так гости заслухались, очаровались — добре хорошо Марья-царевна бяседу проводить. А Иван-царевич растет, на Марью царевну не нарадуется — такая же она красота! (17)

Подробное описание технологических инноваций, магических умений и богатства «чудесной супруги» бросается в глаза при чтении всех вариантов сказки. Царевна демонстрирует умение печь хлеб, ткать полотно, вышивать ковры и шить рубахи со всеми «техническими» подробностями и с магической непостижимостью процесса. Ивану-царевичу только и остается удивляться: Как ты это делаешь? Так, рубашка, изготовленная ею, отличается тем, что в ней нет ни одного шва, она как будто живая (33). Меж тем невеста Ивана-царевича практически во всех вариантах русской сказки шьет рубашку одним и тем же способом: А та, егова-то лягушка, кроила, кроила, да все вырезала на маленкьи лоскутки-те да выбросила в окошко наотмашку (18). О том, как используются в магических целях лоскутки или «рипочки», мне приходилось писать в другом месте [Веселова 2005]. Яркие куски ткани находят применение в разных видах традиционного рукоделия: лоскутной технике, вязании и ткачестве. Судя по устойчивости мотива, лягушка не случайно режет доставшуюся ей ткань на мелкие лоскутки, превращая ее в негодную, на первый взгляд, для шитья. Тем самым она вводит в заблуждение старших снох, соперниц, посылающих к лягушке-старушке служанку с целью «промышленного шпионажа». Но важнее другое: ленты и лоскутки используются в женской магии как знаки памяти, как «закрепки» заветных желаний, как знаки девичества и потенциальной готовности к браку. Известно, что девушка получала право носить ленты в волосах после начала регул. С лентами как знаком девичества расстаются накануне брачной ночи. Так что царевна достигает успеха «негодными» практически, но магически и символически эффективными средствами.

Рубашка, хлеб, ковер — все артефакты, сотворенные царевной, получают высочайшую оценку от царя / отца жениха.

Вывертывает царь рубашку и говорит: «Вот это рубашка! Только идти когда в церковь Христово причастие принять, а дома не носить ее; сшита как отлитая, нигде и сшивку нету, как отлитая! (12)

Высочайшее качество достигается магическим способом. Невеста Ивана-царевича льет тесто в холодную печь, выбрасывает лоскутки специальным жестом «наотмашку»[9], вышивает ковер собранным на болоте мхом и припрятывает обглоданные косточки и «опивочки». И чуть что обращается за помощью к «мамкам-нянькам» из родного дома и «буйным ветрам», демонстрируя изрядную магическую компетенцию. Царевна знает стандарты качества производства, все требуемые для рукоделия технологии, а также «антитехнологии» и магические приемы творения.

Заключительным и обязательным умением царевны оказывается пляска на пиру, которой создается невиданной красоты пространство с садами, заселенными певчими птицами, озерами с гусями-лебедями (ср. с умением западноевропейской Мелюзины строить замки). О танце как о творении пространства и как о вершине «рукодельного» мастерства девушки-невесты писала Т.А. Бернштам: «После Пасхи молодая игра выходила на открытое пространство селения, — которое у русских и белорусов также называлось улица, — и начинала функционировать постоянно как единый организм. Ее ядром была консолидированная группа девушек, первой достигавшая совершеннолетия. <…> У русских в создании — разыгрывании — улицы рукодельные мотивы угадываются в пластике девушек и хореографическом рисунке» [Бернштам 1999: 197].

Нельзя не заметить, что демонстрация рукодельных достижений «чудесной супруги» совпадает по ассортименту с невестиными дарами жениховской родне. Даже то, что дары эти готовятся с помощью «матушек-нянюшек» из родного дома или при волшебной помощи «буйных ветров», находит аналогии в описании свадебных обрядов или текстов свадебного фольклора. Так, «неделю» от просватания до венчания невеста проводила в компании своих родственниц и подруг, помогавших ей с приготовлением даров жениховской родне. Сама невеста практически не рукодельничала, а ее помощницы перебирали приготовленные ею заранее дары и срочно доделывали недостающие. Невеста обращалась к ним с особым причетом-просьбой:

Сизые вы голубушки,
Да милые вы подруженьки,
Все моё-то собраньицё,
Да дивье всё красованьицё,
Вы п о ш е й т е , г о л у б у ш к и ,
На меня, молодёшеньку.
Больно я обносиласе
Да больно я обтруниласе,
Ето не я обносиласе,
Ето не я обтруниласе,
Обносилсе чуж чуженин
С батюшком да и с матушкой,
С братьицем да и с сетрицей,
Со всей роднёй сердецьною.

[Русская свадьба 1985: 52–53]
(Разрядка моя. — И.В.)

Если же невеста была сиротой, т.е. у неё не было матери или отца, то на «неделе» она кроме обычных причетов регулярно исполняла причеты-обращения к умершему родителю. Причет этот исполнялся или на могиле, или на парадном крыльце дома у открытой двери:

Ой, да покатись, мой зыцён голос,
Дак на все цетыре сторонушки:
<…>
Дак дуньте, в е т р ы
  в ы  б у й н ы е,
Дак во востоцьную сторону.
Дак сдуньте, ветры те буйные,
Дак со лиця-то гумажново
Дак белоё полотёнышко.
Дак схожо красноё солнышко,
Дак стань на ножки те резвые.

[Русская свадьба 1985: 63]
(Разрядка моя. — И.В.)

Таким образом, оказывается, что обращение сказочной героини за помощью к волшебным помощникам, мамушкам-нянюшкам и даже стихиям имеет дословные совпадения в причетах невесты и проясняется деталями обряда.

Описанные выше мотивы трудных задач, их успешного решения, танца-творения пространства на пиру представляют «женскую» перспективу сказочной идентификации. У редкой слушательницы и рассказчицы традиционного воспитания не найдется личного отклика на оценку рукодельных навыков невесты. Ведь с детства девочек приучали и до сих пор приучают к мысли, что именно рукоделие составляет главный женский символический багаж. Как гласит современный анекдот, «выбирая между Василисой Премудрой и Еленой Прекрасной, опытный Иван-Царевич всегда выберет Марью-искусницу»[10].

Однако нельзя забывать о том, что рукодельные навыки неве-

сты компенсирует ее главный недостаток — она очень «особенная». И сказки не скупятся на то, чтобы описать ее «особость».

И тут мы переходим к мужской точке зрения на сюжет и невесту (вернее — точке переживания). Маркуша, которому досталась в невесты крыса, пытался ей объяснить невозможность заключения с нею брака: Кака ты, — говорит, — мне невеста? Глазки маленьки, ушки коротеньки и хвостик длинный, брюшинка толста? (22). Ивана-царевича, суженой которого оказалась старухой, прокололо: — Как я этакую старую ведьму в жёну возьму, надо мной будут братья смеяться и родителям не пондравится (28).

Думаю, что момент узнавания героем своего брачного жребия в старухе, лягушке или крысе недвусмысленно описывает неприемлемость невесты. Но интересно, что на протяжении всей сказки царевна демонстрирует способность к смене облика: из отвратительного существа она превращается в красавицу, легко снимая лягушачью шкурку или перебрасывая кольцо с пальца на палец; оборачивается белой лебедью, когда покидает дом Ивана после его вероломства; наконец, поочередно принимает облик всех гадов мира, когда он пытается заполучить ее в царстве Кощея в самом конце сказки. Оборотнические способности героини почти безграничны. В конце концов Иван-царевич должен удержать в руках почти кинематографически трансформирующуюся жену: Она начнет превращаться лягушкой, жабой, змеею и прочими гадами, а после всего превратится в стрелу (21). Сам Иван-царевич начисто лишен способности к оборотничеству. Полагаю, что описание персонажа как оборотня (как с положительными, так и с отрицательными коннотациями) есть метафорический способ описания и переживания Другого, описания той самой «чужести», которой обладают жених и невеста в глазах друг друга. Невеста видится царевичу уродливым отклонением, которому свойственны демонические, опасные черты: способность к магии и оборотничеству.

Герой попадает в ловушку между неотвратимостью выпавшего жребия и его неприемлемостью. Следование своей судьбе или избегание прямой угрозы жизни (суженая иногда оказывается колдуньей, которая «закрывает» дорогу из лесу) вынуждают героя согласиться на брак. Наградой за принятую заведомо «несчастную» судьбу оказывается ночная красота невесты:

Вот после свадьбы он ночью просыпаеца, а около него така красавица, что невидано. И так кажный день старушечкой, а ночь кажну — красавицей. Иван-богатырь так ее любит, так голубит, только все досадует, что людям красы ее не видать (10);

Ну, только я буду ночью красавица, а днем я буду старуха. Придется днем повидать старуху годов пять (20).

Аналог циклов оборотничества в режиме «день-ночь» мы находим в диалоге свекра с молодой при застолье в доме мужа в мезенской традиционной свадьбе начала ХХ в. Он просил молодую открыть из-под шали лицо, сулил ей подарки, рассказывал о своем хозяйстве, обещая молодым выделить часть — только откройся! «Но молодая не дает открыть. Тогда свекр говорит: “Дак вот, молодица, — у нас есть сын Иван, который сидит рядом с тобой. Он будет на день наш, а на ноць — твой!” Молодая теперь отпускает шаль» [Мезенская традиционная свадьба 2006: 384]. Свекр и молодая жена заключали прямой договор о «посменной» лояльности мужа. В сказочных метафорах та же тема раскрывается с другой стороны: царевна-лягушка видится мужу день — дурной, а ночью — красивой (26). Свойство сказочной царевны быть ночью красавицей, и дурной днем имеет, как мне представляется, к предмету свадебных переговоров прямое отношение.

Рукодельные способности жены становятся, с одной стороны, ее «индульгенцией» в семье мужа (Спасибо тебе, моя доченька-царевна, угодила ты мне — и пирог и рубашку, 23). С другой — сам жених увеличивает свой семейный авторитет за счет жениных умений (Король встретил своего сына и невестку с великою радостью, сделал большой пир, а после сделал вместо себя королем Ивана-богатыря, 21); И так гости заслухались, очаровались — добре хорошо Марья-царевна бяседу проводить. А Иван-царевич растет, на Марью-царевну не нарадуется — такая же она красота! 17). Будучи младшим сыном в семье, в конце сказки он получает отцовское царство в наследство, а старшие стали как младшие. При этом Иван-царевич может получить свое наследство, не предпринимая никаких усилий во втором, поисковом, ходе сказки (сюжет 4001АТ). Таким образом, Иван-царевич становится бенефициаром сказочного действия в первом ходе сказки вне зависимости от собственных героических поступков, исключительно за счет успешного решения трудных задач его суженой. Напомню, что в десяти вариантах из тридцати трех сказка этим и заканчивается. В них Иван-царевич не пускается на поиски пропавшей жены. Он или остается один (Опосля того, она плакала-плакала, села в карету и уехала. А Иван-царевич остался один (5); Только сели они в саночки, и провалилась лягушка. Вот причина, отчего провалилась лягушка, а худа была долгушка[11], 11), или царевна сама возвращает себе человеческий облик и воцаряется с супругом (Иван-царевич стал жить со своей лягушонкой, жить-поживать — добра наживать. Она свою шкуру сбросила, в речки утопила, и стала — кровь с молоком, 16). Сказочники не считают варианты без поиска ущербными. Видимо, смысл рассказывания в них все-таки сохранен, и он кроется где-то в подоплеке сказочного действа — принятии женитьбы как судьбы.

Возможно, об этих усилиях и рассказывает первый ход привычной всем сказки «Царевна-лягушка», которая, повторюсь, не заканчивается свадьбой, а начинается ею. Стартуя с нетривиального сватовства по жребию, он заканчивается свадебным пиром, во время которого Иван-царевич проявляет нетерпение и теряет невесту. Некоторые варианты указывают на то, что он не успевает провести с женой брачную ночь (когда ты увидел ейну такую красоту и сожог ейной костюм, тебе с ней спать не удалось, 33). Другие, наоборот, утверждают, что он зачал с женой сына (Через год у меня народится сын, ты меня дожидайся. Тогда приезжай за мной на трех подводах, 15).

Поскольку нормы русского брачного поселения предполагают патрилокальность (как и во многих европейских культурах), жених не перемещается из деревни в деревню, из дома в дом. Он остается в рамках предыдущего физического и социального пространства, однако, должен подняться в иерархии. За счет чего совершается переход? Как он оформляется символически? Как выражаются переживания жениха и молодого мужа? Обычное объяснение, что чувства молодых не играли существенной роли в выборе брачного партнера в традиционной культуре, не отменяет переживаний по поводу своей жизни с новым, иногда вовсе незнакомым, человеком — женой. Грубо говоря, в нормах традиционной свадьбы, да и вообще в браке, любая невеста может оказаться «лягушкой». Особенно если ее таковой увидят родные: мать, отец и братья.

Пьер Бурдье в статье «Земля и матримониальные стратегии» описывает процесс производства социально одобренных чувств на примере общества беарнцев[12] в XIX–ХХ вв. В беарнских крестьянских семьях наследование устроено по принципу майората, причем негласно в расчет принимаются только первенцы-сыновья, а не дочери. Дабы достичь наилучшего результата в матримониальных партиях, управляющие хозяйством родители стараются подыскать старшему сыну такую жену, чтобы ее приданое было достаточным, чтобы не допустить мезальянса, но и не чрезмерным, чтобы сын не попал в зависимость от свойственников. Тщательный расчет обеспечивает сохранение земли от дробления и тем более утраты. Никакое своеволие в ущерб имущественным интересам семьи не допускается. В перспективе будущего владения семейным наделом старшего сына отговаривают от диктуемых эмоциями выборов. В результате в среде беарнцев, по описанию Бурдье, не редкость спивающиеся взрослые сыновья, родители которых или принудили их к браку с нелюбимой, но подходящей по имущественному равновесию невестой, или обрекли на безбрачие влюбленных упрямцев. Выход у старших только один — принять и разделить родительские стандарты брачного выбора. «Первичное воспитание, подкрепленное всеми социальными опытами, стремится внушить такие схемы восприятия и оценки, одним словом, такие вкусы, которые распространяются <…> на потенциальных партнеров и — без какого-либо чисто экономического или социального расчета — склоняют к исключению мезальянса. Ведь л ю б о в ь , с о ц и а л ь н о  о д о б р я е м а я , т.е. п р е д р а с п о л а г а ю щ а я  к  у с п е х у , е с т ь  н е  ч т о  и н о е , к а к  л ю б о в ь  к  с о б с т в е н н о й  с о ц и а л ь н о й  с у д  ь б е (разрядка моя. — И.В.)» [Бурдье 2001: 309]. В беарнских крестьянских семьях тип наследования формирует особую лояльность старших сыновей: чтобы не «расстраивать» родителей они склонны подстроить собственные брачные предпочтения под родительский «вкус».

Психологи описывают формирование социально одобренных чувств через процесс интериоризации «родительских» оценок и норм. Вне зависимости от типов наследования члены семьи склонны к проявлению лояльности первичному социальному коллективу. Лояльность по отношению к семье шире простого уважения семейных традиций, речь идет о своего рода «ролевом ожидании» и принятых на себя обязательствах. Все члены семьи несут бремя интериоризированных обязанностей, которые создаются, если воспользоваться терминологией Эрика Берна, Родителем (будь то отец или мать) в нас. «Составляющая морального обязательства (лояльности) связана прежде всего с пробуждением чувства долга, справедливости и праведности у верных членов семьи. Невыполнение своих обязательств — это путь к чувству вины, которое составляет вторичные системные силы регулирования» [Boszormenyi-Nagy, Spark 1973, цит. по: Шутценбергер 2001: 29]. Иначе говоря, лояльные члены семьи смотрят на мир глазами семьи, чувствуют «чувства» семьи, дышат семейными интересами.

Во всех вариантах сказки «Царевна-лягушка» мы встречаем старших братьев, которые заключают удачные с точки зрения родителей браки. Неважно, кто именно становится их супругами: генеральские, боярские, купеческие, крестьянские, княжеские или королевские дочери. Значима положительная оценка родителями, родственниками или народом выпавшего старшим жребия (На перву невесту народ радуеца, на втору любуеца, а над Иваном-богатырем смеюца, 10; Братья побрали невест хороших, 12). И только герой сказки, т.е. тот, кому только и возможно сопереживать, по воле судьбы, собственной «глупости» или неловкости (стрелка у него свильнула) совершает социально неодобряемый выбор. В некоторых случаях герой находит стрелку у странной суженой, удивляется, но принимает свою судьбу сразу: — Вот, — говорит, — мое счастье. Попала в куст к лягушке стрела, что теперь, — говорит, — мне будет? Буду я бессчастный человек (32). В других герой-жених противится судьбе, пытается сторговаться с лягушкой-старушкой или даже с крысой, но те одерживают верх в манипуляциях-переговорах.

Когда Иван-царевич подходит к этому болоту и видит, что сидит на кочке лягушка и держит его стрелу. Он сразу возмутился и сказал:
— Зачем ты, проклятая лягуша, взяла мою стрелу? Ты видишь
надпись[13]?
А лягушка ему вскочила на грудь:
— Ой, Ваня, я тебя так сильно люблю!
Но Ваня старался сорвать, но не мог от нее отвязаться. Пришлось Ване идти с такой нерадостной вещью и совеститься доложить своему папаше
(24).

Итак, мы видим, что сказка всегда описывает брачный выбор царских сыновей как жребий. Русской традиционной культуре неизвестны такие приемы сватовства, но сказочный жребий похож на девичьи святочные гадания на жениха, на что указывала К.Е. Корепова. Исследовательница заметила, что «образ стрелы в сказке появился как реализация типичной для славянской свадебной поэзии метафоры: “пустить стрелу, подбить лебедушку — взять девушку в жены”» [Корепова 1980: 104]. Сценарий охоты и метафора жены-добычи — одна из самых активных метафор свадебного обряда и фольклора, та метафора, что создает и описывает характер отношений между мужчиной и женщиной в традиционной культуре [Веселова 2014]. Не углубляясь в семантику образа стрелы и оставив в стороне всех Эротов и Амуров мира, напомню о существовании сугубо женских обрядов похорон стрелы в южно-русских регионах, аналогичных похоронам кукушки. В ходе этих обрядов создается половозрастная «солидарность» группы девушек-молодых женщин, которые выступают хранительницами «стрелы». В некоторых вариантах сказки лягушка, получив стрелу, не отдает ее царевичу до сказочного венчания или превращается в стрелу сама в конце сказки (тогда царевич ломает кончик стрелы и жена окончательно принимает человеческий облик). Мотив «стрелы» встречается во многих жанрах русского фольклора. Например, он «работает» в «Виноградье», которое припевали на Русском Севере женщины бездетной паре. В нем с тесовой кровати запускается каленая стрела в небо за «детьми-лебедятами».

Как под этим одеялом свет Иван-от с Марьею.
Не злачен перстень катался, да дума крепка
Они думали, гадали, калену стрелу сряжали.
Калену стрелу сряжали по поднебесью летать.
Калена стрела летит, да ясна сокола ведет,
А друга стрела летит да лебедей стадо ведет[14].

Итак, мы имеем дело с метафорой связи[15], эротической и ведущей к деторождению, своего рода вектором отношений. Запущенная героем и полученная суженой, стрела в «Царевне-лягушке» становится символом личного выбора, судьбы, «талана» или счастья.

Отец спрашивает:
— Какую-то ты побирушку привел?
— Папа, это мне супруга.
— Ну, что делать, — отец говорит, — как же, сынок, туда попал ты, к этой старушке?
— Стрелка, папенька, довела
(26).

Следование «путем стрелы» оборачивается для Ивана-царевича сложными переживаниями по поводу судьбы, счастья и «своего талана». Переживания эти разделяет его «особая» суженая, она утешает опечаленного героя: Ни плачь, Иван-Царевич, твой талан можа лутчи их будить (6); Какова стрела, какова судьба, такова жона (10). Иногда утешение приходит от матери героя: У каждого свое счастье, — говорит мать (15). Однако отец активно выступает против сыновьего жребия и предлагает герою откупиться от старухи златом-серебром, предложить ей место няни при нем или сжечь-таки ее лягушачью шкуру. От первых двух предложений царевич отказывается, но третьему совету следует, тем самым выбирая «родительскую лояльность».

Проиллюстрирую тему выбора лояльностей на примере одного до сих пор сохранившегося свадебного обряда, а именно «воровства блинов» во время свадебного пира. Наши информанты в Мезенском районе Архангельской области вспоминают о своем участии в этой ритуальной игре в разных ролях с большим воодушевлением. Вкратце суть игры состоит в следующем. Божатка, настоящая крестная невесты или назначенная специально свадебная божатка (чаще всего двоюродная сестра, тетка, ненамного старше, но обязательно опытнее невесты) печет блины в деревне жениха, недалеко от его дома, но так, чтобы никто из мужиков жениховской деревни, его родственников и дружек не видел, куда она прячет испеченные блины. Мужская партия «караулит» блины и разыскивает их по всей деревне. Блины на столе в конце пира должны оказаться в любом случае. «Честь» божатки состоит в том, чтобы доставить блины к столу. «Честь» мужиков — в том, чтобы украсть их во чтобы то ни стало. Если блины украдены, божатке придется выкупать их у мужиков бутылками «беленькой». За доставку блинов на застолье божатка сама получит бутылочку. Все родственники и знакомые вовлекаются в противостояние. В ход идут божба, ложные клятвы, рейдерский захват и подкуп противоположной стороны. Галина Ивановна Власова 1934 г.р. из деревни Козьмогородская рассказала о двух случаях своего участия в печении свадебных блинов. В одном, когда она была невестиной божаткой, ей удалось обмануть мужиков жениховской деревни с помощью своего мужа. Тот следил за перемещениями поисковиков по домам и сообщал жене агентурные данные. Неоценимую помощь оказала божатке ее дальняя родственница, тетка Манефа, которую допрашивали с пристрастием о месте хранения блинов, заставили «помолиться» перед иконой, что она не знает его, но стойкая тетка Манефа не выдала тайны. Страсти накалились до предела. Когда Галине Ивановне удалось доставить блины до застолья, жених прилюдно отказался принимать угощение невестиной божатки. Это был из ряда вон выходящий случай. Жениха удалось успокоить, блины съели, но «осадок» остался. Все поняли, что жених не готов был признать проигрыш его партии в состязании. Лояльность «своим» взяла верх над лояльностью женской партии. В другом случае Галина Ивановна прятала у себя блины подруги, которая была божаткой на свадьбе. За блинами явился муж подруги, и Галина Ивановна ничтоже сумняшеся отдала ему драгоценность. Позже выяснилось, что муж был подкуплен мужиками, и сдал трофей им. Галина Ивановна была ошеломлена вероломством. Представить, что ее муж мог бы переметнуться на другую сторону, не был бы верным ее, пусть игровым, интересам, она не могла. Игра актуализирует противостояние женской и мужской родни, проявляет актуальные «лояльности». Мэри Дуглас вслед за Редклифом-Брауном отмечала, что ритуалы выражают общие ценности и фокусируют на них внимание. «С помощью ритуалов генерируются чувства, необходимые для того, чтобы удерживать людей в рамках их ролей» [Дуглас 2000: 104]. Воровство блинов размечает в усиленной, игровой форме социальные группы, их интересы, роли внутри них и ценности. Эмоции дают знать о «месте залегания» ценностей. Похоже, жених, отказавшийся есть блины невестиной родни, совершил действие наподобие сожжения лягушачьей шкурки — он остался верен интересам своего клана, не заметив возникновения новой «лояльности». Подобные ошибки жена вряд ли простит. Шумнет ему напоследок, обернется голубихой и улетит.

Сказка «Царевна-лягушка», семейная легенда о невесте-лешачихе и свадебные игры с «воровством блинов» обращены к одной из тем свадебного ритуала: созданию лояльности брачному партнеру. С точки зрения семьи, родни, односельчан и других свадебных «позорян» избранницы могут представляться настолько «чужими», что иначе как лягушкой, крысой или старухой их и не назвать. Превращение суженой в «свою» происходит в первом ходе сказки за счет ее собственных рукодельных и магических навыков. Однако второй ход сказки говорит о действенном усилии, которое должен совершить герой. Сюжет «чудесной супруги» создает напряжение лояльностей и демонстрирует испытания на верность собственной судьбе, хоть и, на первый взгляд, «несчастной». Все три символические формы с разной степенью эмоциональности говорят о следовании собственному выбору, соблазне «комфортной» лояльности и длительном сроке преодоления соблазна. Похоже, что эмоции, создаваемые конфликтом лояльностей в ходе свадебного ритуала, еще долго будут обеспечивать актуальность сказочного сюжета и его широкую распространенность.

 

Список учтенных в статье вариантов сказки «Царевна-лягушка», записанных на русском языке

1. Царевна-лягушка [Афанасьев 1985: 260–263 № 267]. Записано в Шадринском уезде Пермской губ. государственным крестьянином А.Н. Зыряновым.

2. Царевна-лягушка [Афанасьев 1985: 263–264 № 268]. Записано в селе Вановском Шацкого уезда Тамбовской губ. учителем приходского училища Григорием Островским.

3. Царевна-лягушка [Афанасьев 1985: 264–267 № 269]. Записано в Саратовской губ.

4. Сказка девятая о лягушке и богатыре [Тимофеев 1971: 203–213].

5. Иван-царевич [Белкин 1863: 523–525 № 3].

6. Лягушка [Машкин 1903: 82–87 № 2]. Записано в городе Обояни (ныне Курская обл.) и его уезде.

7. Царевна-лягушка [Никифоров 1961: 134–135 № 55]. Записано А.И. Никифоровым в 1927 г. от Осипа Ивановича Малкина, 29 лет, уроженца д. Сура, Пинега (женат, детей нет, грамотен, сказки не читал).

8. Царевна-лягушка [Бахтин 1976: 220–222 № 72]. Записано в 1947 г. от Л.Н. Перовой, 27 л., род. в Воронеж. обл.

10. Свет-Луна [Карнаухова 2006: 155–159 № 65]. Записано в 1927 г. от Евфросиньи Аббаковны Дорофеевой, Пинега.

11. Лягушка и Ипат [Зеленин 1914: 231–236 № 28]. Записано в 1908 г. от Е.С. Савруллина. Пермская губ. Екатеринбургский уезд.

12. Иван-царевич и царевна-старушка [Зеленин 1914: 177–182 № 19]. Записано в 1908 г. от А.Д. Ломтева, Пермская губ., Екатеринбургский уезд.

13. Лягушка-потягушка [Смирнов 1917: 865–868 № 345]. Записано в Тобольской губ., 90-е годы XIX в.

14. Царевна-Лягушка [Шастина 1971: 130–137 № 26]. Записано в июне 1969 г., повторно в 1970 г. от Т.П. Дуловой.

15. Жена-лягушка [Соколова 1970: 43–45]. Записано от Пелагеи Мамонтовны Кузнецовой, 1891 г.р., неграмотной, на границе Шацкого р-на Рязанской обл. и Мордовской АССР, в рабочем поселке Выша. Записала М. Сенина в 1968 г.

16. Лягушонок [Куприяниха 2007: 172–174 № 41]. Записано от Анны Куприяновны Барышниковой (прозвище Куприяниха, 1868 г.р.), Воронежская обл., с. Большая Верейка.

17. Лягушонок [Куприяниха 2007: 175–180 № 41а]. Записано от Анны Куприяновны Барышниковой (прозвище Куприяниха, 1868 г.р.), Воронежская обл., с. Большая Верейка.

18. Царевна-лягушка [Пинежские сказки 1975: 75–81 № 14]. Записано в 1970 г. в д. Кеврола (Пинега) от Акулины Владимировны Поликарповой, 78 лет, неграмотной. Родом из д. Немнюги. Хранится в Кабинете русского языка Калининградского университета.

19. Марья-лягушка [Волжский фольклор 1937: 35–38 № 5]. Записано в 1935 г. от Анны Исаевой, 77 лет, с. Большая Царевщина Красноярского р-на Самарской обл.

20. Еруслан Лазаревич [Господарев 1941: 218–232 № 8]. Записано в 1937 г. в г. Петрозаводске (на территории Онежского завода) от неграмотного Ф.П. Господарева, 1874 г. р., д. Забабья, Белоруссия.

21. Сказка о лягушке и богатыре [Афанасьев 1985: 262–266 № 570]. Лубочное издание «Сказка о лягушке и богатыре» (М., 1847) перепечатано Афанасьевым в сокращенном виде.

22. Маркуша на крысы женился [Сказы и сказки Беломорья и Пинежья 1941: 187–190 № 74]. Записано от Павлина Ивановича Юдина, 46 лет, неграм., д. Лопшеньга.

23. Про лягушку-царевну [Акимова 1946: 267–273 № 372]. Записано от М.В. Алешиной, 68 л., с. Макарово Саратовской обл.

24. Невеста-лягушка [Старый фольклор Прибайкалья 1939: 194–200 № 38]. Записано в 1936 г. с. Б. Уро Бургузского абмака от В. Лыщева.

25. Лягушка-царевна [Русский фольклор в Литве 1975: 214–216 № 60].

26. Об Иване-царевиче и Елене Прекрасной [Тамбовский фольклор 1941: 66–71 № 5]. Записано от В.И. Головашина.

27. Иван-царевич и его жена [Тамбовский фольклор 1941: 167–172 № 28]. Записано от Николая Тимофеевича Ананского в д. Ново-Гаритово Избердеевского р-на.

28. О трех царских сыновьях и невесте волшебнице [Русский фольклор Нарыма 1948: 84–89 № 28]. Записано от А.В. Поповой в с. Кетское.

29. Лягушка [Герасимов 1912: 28–19 № 6]. Записано со слов крестьянки с. Красный Яр Анисии Богомоловой, 20 лет, неграмотной, православной.

30. Царевна-лягушка [Записки Красноярского подотдела РГО 1902: 29–30 № 7]. Записано А.А. Макаренко в д. Ерзовки Казачинской вол. Енисейской губ. от крестьянской девицы Р.А. Худяковой.

31. Мужик и красное солнце [Записки Красноярского подотдела РГО 1902: 13–14 № 1]. Записано А.А. Макаренко в д. Ерзовки Казачинской вол. Енисейской губ. от девочки Александры Худяковой 12 лет.

32. Заколдованное царство [Чистов 1958: 180–191 № 34]. Записано от Петра Яковлевича Никонова, 51 г., в д. Сухой Наволок.

33. Елена Прекрасная [Сказки Коргуева 1939: 150–177 № 7]. Записано от Матвея Михайловича Коргуева, 1883 г. р, в с. Кереть, Лоухский р-н, Карело-Финская ССР (Архангельская губ.).

34. Сказка про Кощея [Сказки Водлозерья 2013: 280–296 № 74]. Записано А.П. Разумовой, Т.А. Коски, Е.И. Русаковой в июне 1973 г. в д. Пога от Евдокии Макаровны Лёвиной.

 

Источники

Акимова 1946 — Фольклор Саратовской области. Кн. I / Сост. и вступит. статья Т.М. Акимовой. Ред. А.П. Скафтымов. Саратов, 1946.

Афанасьев 1985 — Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. / Изд. подгот. Л.Г. Бараг, Н.В. Новиков. Т. 2, 3. М., 1985.

Бахтин 1976 — Сказки Ленинградской области / Собр. и подгот. к печ. В. Бахтин, П. Ширяева. Л., 1976.

Белкин 1863 — Сказки, записанные в Тимском уезде. Собраны Ф. Белкиным // Тр. Курск. губ. стат. ком. Вып. I. Курск, 1863.

Волжский фольклор 1937 — Волжский фольклор / Сост. В.М. Сидельников и В.Ю. Крупянская / С предисл. и под ред. Ю.М. Соколова. М., 1937.

Герасимов 1912 — Г-[ерасимо]в Б. Сказки, собранные в Западных предгорьях Алтая // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела РГО. Вып. 7. Семипалатинск, 1912.

Господарев 1941 — Сказки Филиппа Павловича Господарева / Запись текста, вступит, статья и примеч. Н.В. Новикова. Общ. ред. и предисл. М.К. Азадовского. Петрозаводск, 1941.

Записки Красноярского подотдела РГО 1902 — Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела РГО. Т. 1. Вып. 1. Красноярск, 1902.

Зеленин 1914 — Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д.К. Зеленина // Записки РГО. 1914. Т. XLI.

Карнаухова 2006 — Сказки и предания Северного края / Запись, вступит, статья и коммент. И.В. Карнауховой. СПб., 2006.

Куприяниха 2007 — Сказки Куприянихи. Записи 1925–1942 годов. СПб., 2007.

Машкин 1903 — Материалы по этнографии Курской губернии / Подготов. к печ. В.И. Резанов. Ч. III. Сборники А.С. Машкина. Курск, 1903. Раздел V. Сказки, рассказы, прибаутки и детские песенки, записанные в городе Обояни и его уезде (Курский сб. Изд. Курск. губ. стат. ком. Вып. IV).

Никифоров 1961 — Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / Изд. подгот. В.Я. Пропп. М.–Л., 1961.

Пинежские сказки 1975 — Пинежские сказки / Собраны и записаны Г.Я. Симиной. Архангельск, 1975.

Русский фольклор в Литве 1975 — Русский фольклор в Литве / Исслед. и публ. Н.К. Митропольской. Вильнюс, 1975.

Русский фольклор Нарыма 1948 — Русский фольклор Нарыма / Сост. И.Г. Парилов. Новосибирск, 1948.

Сказки Водлозерья 2013 — Сказки Водлозерья / Сост. А.С. Лызлова. Петрозаводск, 2013.

Сказки Коргуева 1939 — Сказки М.М. Коргуева. Кн. I-II / Запись, вступит. ст. и коммент. А.Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939.

Сказы и сказки Беломорья и Пинежья 1941 — Сказы и сказки Беломорья и Пинежья / Запись текстов, вступит. ст. и коммент. Н.И. Рождественской. Архангельск, 1941.

Смирнов 1917 — Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. Вып. I–II. / Изд. А.М. Смирнов // Записки РГО. 1917. Т. XLIV.

Соколова 1970 — Сказки земли Рязанской / Подгот. текстов, вступит, ст., коммент. В.К. Соколовой. Рязань, 1970.

Старый фольклор Прибайкалья 1939 — Гуревич А.В., Элиасов Л.Е. Старый фольклор Прибайкалья. Т. I / Вступит. статья и примеч. А.В. Гуревича. Улан-Удэ, 1939.

Тамбовский фольклор 1941 — Тамбовский фольклор / Ред. и предисл. Ю.М. Соколова, Э.В. Гофман. Тамбов, 1941.

Тимофеев 1971 — Сказки русские, содержащие в себе 10 различных сказок. Собраны и изданы Петром Тимофеевым (1787) // Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI–XVIII века) / Вступит. статья, подготовка текста и коммент. Н.В. Новикова. Л., 1971.

Чистов 1958 — Перстенек–двенадцать ставешков. Избранные русские сказки Карелии / Сост., вступит. статья и коммент. К.В. Чистова. Петрозаводск, 1958.

Шастина 1971 — Шастина Е. Сказки Ленских берегов. Иркутск, 1971.

 

Литература

Байбурин, Левинтон 1971 — Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Тезисы к проблеме «волшебная сказка и свадьба» // Quinquagenario. Сб. статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю.М. Лотмана. Тарту, 1972.

Бергер, Лукман 1995 — Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Бернштам 1999 — Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице» (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы / Отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 1999 (СМАЭ. Т. 47).

Бурдье 2001 — Бурдье П. Земля и матримониальные стратегии // Бурдье П. Практический смысл / Пер. с франц.; Общ. ред. и послесловие Н.А. Шматко. СПб., 2001.

Веселова 2005 — Веселова И.С. Тряпичная парадигма, или «в рипках родились, в рипках жили, в рипках и помрем // Антропологический форум. 2005. № 2.

Веселова 2014 — Веселова И.С. Повседневные и символические практики: правила метафорического переноса. Охотники и добыча // Коммуникативные конвенции и социальные сценарии / Ред. и сост. С.Б. Адоньева, С.О. Куприянова. СПб., 2014.

Гирц 2010 — Гирц К. Искусство как культурная система // Социологическое обозрение. 2010. Т. 9. № 2.

Дуглас 2000 — Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.

Зеленин 1991 (1914) — Зеленин Д.К. Кое-что о сказочниках и сказках Екатеринбургского уезда Пермской губернии // Зеленин Д.К. Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д.К. Зеленина. М., 1991.

Корепова 1980 — Корепова К.Е. Сюжет «Царевна-лягушка» в восточнославянской сказочной традиции // Вопросы сюжета и композиции. Горький, 1980.

Мезенская традиционная свадьба 2006 — Мезенская традиционная свадьба в записи М.Н. Мякушина / Подгот. и коммент. Е.И. Якубовской // Из истории русской фольклористики. Вып. 6. СПб., 2006.

Мелетинский 1998 — Мелетинский Е.М. Женитьба в волшебной сказке (ее функция и место в сюжетной структуре) // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания / Отв. ред. Е.С. Новик. М., 1998.

Неклюдов 2004 — Неклюдов С.Ю. «Сценарные схемы» жизни и повествования // Русская антропологическая школа. Труды. Вып. 2. М., 2004.

Петрова 1996 — Петрова Е. Тема поедания в играх детей с родителями (в жизни и в метафоре) // Невербальное поле культуры. Тело. Вещь.Ритуал. М., 1996.

Пропп 1946 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Русская свадьба 1985 — Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). М., 1985.

Самоделова 2001 — Самоделова Е.А. Дружка и его помощник // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре: Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор / Сост. И.А. Морозов. М., 2001.

Свадебные приговоры 2009 — Свадебные приговоры Вилегодского района Архангельской области в рукописной и устной традиции ХХ в. (исследование и тексты) / Сост., вступит. статья и комм. Ю.А. Крашениннковой. Сыктывкар, 2009.

Степанов 2009 — Степанов А.В. «Левухой на опакишу…» (Материалы по знахарству Вологодской области) // Живая старина. 2009. № 1.

СУС — Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.

Шутценбергер 2001 — Шутценбергер А.А. Синдром предков. Трансгенерационные связи, семейные тайны, синдром годовщины, передача травм и практическое использование геносоциограммы. М., 2001.

Юсим — Юсим М.А. Мелюзина // Мифы народов мира. Энциклопедия / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1980.

Boszormenyi-Nagy, Spark 1973 — Boszormenyi-Nagy I., Spark G.M. Invisible Loyalties: Reciprocity in Intergenerational Family Therapy. New York, 1973.

Holbek 1989 — Holbek B. The Language of Fairy-Tales // Nordic Folklore: Recent Studies / Eds. R. Kvideland, H.K. Sehmsdorf. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

 

[1] Бергер и Лукман говорят о том, что реальность повседневного мира, которую они называют высшей реальностью, испытывает влияние так называемых конечных областей значений (сновидений, литературы, религии). Будучи своего рода символическими анклавами в повседневности, они транспонируют в нее свои смыслы. Медиатором подобной транспозиции выступает язык: «Более того, язык вообще может выходить за пределы реальности повседневной жизни. Он может иметь отношение к переживаниям в конечных областях значений и соединять оторванные друг от друга сферы реальности» [Бергер, Лукман 1995: 70–71].

[2] Мы учитываем 33 варианта из указанных в Сравнительном указателе сюжетов «Восточнославянская сказка». Один вариант «Чаревна и лягушка» из сборника И.В. Карнауховой был ошибочно отнесен к сюжету 402 АТ, на самом деле он относится к типу 440 AТ. Сборник И.Ф. Калинникова (Калинников И.Ф. Сборник сказок Орловской губернии. Орел, 1917 (?)), о единственном сохранившемся экземпляре которого сообщает СУС, остался нами неучтенным. Зато был добавлен недавно опубликованный А.С. Лызловой в «Сказках Водлозерья» неучтенный в СУС вариант.

[3] Цифра после цитаты обозначает порядковый номер варианта сказки в Приложении.

[4] Пользуюсь случаем поблагодарить моих коллег Лилию Федоровну Матвиевскую и Дмитрия Кирилловича Баранова за прекрасное интервью и за то, что они не стали разбирать цельный повествовательный фрагмент на отдельные жанры, а продублировали его в разные жанровые папки архива.

[5] Фольклорный архив Санкт-Петербургского университета (далее: ФА СПбГУ) Леш12-3, DAu09-075_Arch-Lesh_09-07-16_SemionovaLS_1.WMA. Записано 16 июля 2009 г. в с. Ценогора Ценогорского с/с Лешуконского р-на Архангельской обл. от Лилии Семёновны Семёновой (1932 г.р. , уроженки с. Ценогора) Л.Ф. Матвиевской, Д.К. Барановым.

[6] Крáсота с ударением на первом слоге — атрибут невесты, который в разных локальных традициях может принимать самые разные формы — банного веника, украшенного лентами, самих невестиных лент, свадебного пирога с вылепленными из теста уточками и пестрыми лоскутками.

[7] Фольклорный архив СПбГУ (ФА СПбГУ) Бел1-22, Записано в д. Старое Село Мегринского с/с Белозерского р-на Вологодской обл. от Марии Михайловны Криулиной 1901 г. р., местной, в июле 1996 г.

[8] Ср. с рекомендациями, как себя вести женихам во время хлибин (первой трапезы у родни жены): «… женихов учили: “Не зевай, сперва набери блинов!”. Одна женщина в Верх-Кокшеньге сказывала про своего сына: “Я Ваньке-то подала платок и натакала: «Блинов себе накатай и платок положи. Если прежде платок положишь, теща блины унесёт и обхохочет»”» [Русская свадьба 1985: 298].

[9] Так, по описаниям из Сямженского района Вологодской области, через левое плечо назад бросают «кабалу» — записку с требованием вернуть потерянную скотину или человека, адресованную лесному хозяину [Степанов 2009: 16–18].

[10] Сайт «Анекдоты из России». URL: http://www.anekdot.ru/tags/Иван-царевич/3

[11] Долгушка — здесь: сани.

[12] Беарн — южная пограничная область Франции в атлантических Пиренеях.

[13] «Когда они пришли на другой день, он им сказал, что нужно итти в мастерскую и заказать три стрелы. Когда им изготовили стрелы и сделали на них надписи: “Если найдет эту стрелу девушка, то пусть подпишется, а если найдет стрелу женщина, то пусть не берет”» (24).

[14] «Виноградие бездетное». Зап. 08.08.58 от Пелагеи Павловны Владимировой, 80 л., в д. Лампожня Мезенского р-на Архангельской обл. Н.П. Колпаковой. Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинский дом). Р. V. Колл. 190. П. 1. Маш. № 280.

[15] Достижение адресата стрелой свадебное причитание описывает как путешествие «громовой стрелы» из темных туч вместе с «буйными ветрами», «мелкими дождицками» и «белыми снежками».
И залетела ета громова стрела
А во мою ле да грудь широкую,
А во моё она да ретиво серце
Она на две да половиноцки,
На цетыре у мня цетвертиноцки,
А на двенадцеть да мелких жеребьев!

[Мезенская традиционная свадьба 2006: 352]